腦殘的路徑依賴 |《五燈會元》賞要（十三）

禪宗裡面有大量關於“心”的討論，離開了“心”，我們無法談論禪宗。而“心”如此吸引禪宗，理由之一大概是“心”會產生出“殺心”。“心”什麽都想殺掉，包括殺掉“心”。在恍如隔日的“文化大革命”中，殺人誅心的對象便是“一切唯心主義”。

然而，“無常”（變化，改變，不確定，不穩定）也同樣的吸引禪宗。因為，殺來殺去的，這裏又殺成了一個張口閉口都要講“心”的地方：“不忘初心”， “對黨一心”， “維護核心”，“修好共產黨人的心學”，“人心是最大的政治”，要有“敬畏之心”，絕不允許“有二心”。。。

這種“唯心”或“唯意志論”的政治取向，格格不入的出現在了一個唯物主義政黨專政的，極權主義的國家，恰好又是禪宗關注的另一個現象，叫“業力（Karma）”。顯然，以一黨專政和極權主義為制度建設的後果之一，便是毀掉了接班人的腦袋，有人稱之爲“腦殘”，其特徵倒不是沒了心智，而是將心智全部用於飲鴆止渴。完全不敢正視極權主義制度的歷史真相 – 不敢正視極權主義制度像癌細胞那樣的吞噬一切權力，法律，資源，財富，技術，文化，說話，將所有人都作爲吞噬對象，作為敵人，或奴隸。只能以殺 - 封殺，捧殺，追殺，絞殺，通殺，互殺，自殺（“七殺”）為政策工具，而致使賴以維生的環境失去平衡，爆發出“生態劫難”或“器官衰竭”，最終禍及自身的真相 - 而是飲鴆止渴的把極權主義制度當作“理想”，“信念”和“使命”，飲鴆止渴的既要唯物主義的馬克思主義。又要唯心主義和唯意志論，民族意志，領袖意志，或元首意志之納粹主義。還要“打江山，坐江山”，“普天之下莫非王土”的“穿越劇”。於是，“剝光了衣服也要當皇帝”，當“爛尾帝”，“總加速師”，“二次袁”，“大撒幣”，“文革再現”,“斯大林時刻”，“歷史的垃圾時間”。。。腦殘若此，業力使然。

然而，即便是在開放社會，民主制度裏面，相同的腦殘 – 飲鴆止渴的去包容極端主義，以至於將暴力和自相殘殺，也認同為“必要政治手段”的人群或黨派，從未消失，正在“覺醒”或“勝選”。因此，腦殘就不僅僅來源於極權主義制度，更來源於作為極權主義，極端主義之“真理基礎”的哲學思想，或世界觀，特別是其前提（初心）。顯然，如果“前提”不含有致人腦殘（假象或幻覺）的成分。那麽，無論如何都不會發展出飲鴆止渴，自相殘殺的政治路綫。除非是一個“腦殘的前提”。

而由於一切“前提”，不僅僅是“腦殘的前提”都表現爲概念或定義。譬如，唯物主義的基本前提“有一個獨立於主觀的客觀”就是一組概念或定義。而概念或定義離不開“心”。一個“腦殘的前提（概念）”離不開一個看不見真相的“無明之心”，或是被毀損了的“殘破之心”。因此，“心”是因為什麽而無明（看不到真相），而被毀損，而投射出“腦殘的前提”，而殺心四起呢？我們來看《五燈會元》卷三上被譽爲“禪法之盛，始于二師”之一的，馬祖道一禪師的一則公案：

僧問：和尚為甚麼說即心即佛？師曰：為止小兒啼。曰：啼止時如何？師曰：非心非佛。

有學生問馬祖道一，爲什麽要宣講“即心即佛”。馬祖道一給出了一個看似玩笑的回答“為止小兒啼”- 那是哄小孩的。而當學生提出“啼止時如何？”- 不是哄小孩的，而是對成年人的説法又是什麽呢？馬祖道一的回答是“非心非佛”- 既非心，亦非佛。

我們前面講過，“既非亦非”是佛法和禪宗看待事物的態度，亦被稱作某種程度的般若智慧（prajna）。但是很明顯，這樣的般若智慧與主流格格不入。譬如，主流的推理模型建立於真或假，有或無的二值判斷，完全無法容忍“既非真，亦非假”，“既非有，亦非無”。

所以，是什麽造成了兩種格格不入的智慧或模型呢？是因為“前提”不同。而為什麽會有格格不入的“前提”呢？因為“前提”是預設（假設）出來的。譬如，二值邏輯就預設了每一個命題只能有確定的真或假，不容許“其他”。

但是，問題不在於包容或容許“其他”。問題在於我們忘記了“前提”是“心”假設（預設）出來的這一真相。這會導致我們忘記，我們的認知模式，推理模型，敘事方式（世界模型）需要依賴一個“預設的前提”，或建立在“假設的前提”之上。佛法認為，如果我們無法在日常生活中記得我們這一認知，推理，敘事的真實狀態，我們就會陷入連續不斷的預設（假設）：預設客觀獨立於主觀、預設客觀具有可以被主觀所理解的規律、預設“共產”及其“極權制度”符合客觀規律。。。如此，我們就被這一連串的假設帶著走，而陷入了“假設的路徑依賴”，對假設產生出執著，陷入執著於飲鴆止渴的“腦殘的路徑依賴”。

所以，為了打斷這樣一種有害的習慣（路徑依賴）。佛法會以格格不入，不合時宜，甚至是惱人的，尤其如禪宗，以橫出的“機鋒”來打斷我們日常生活中的認知，推理，敘事的正常進程（路徑依賴）。一個普遍接受的理由是“悲心”或“菩提心”。很顯然，我們誰都不願意遭遇痛苦（飲鴆止渴）。我們認真的觀察，形成概念或前提，宣揚公平與正義，拼了命的去達成初心，或目標，全都不是爲了獲得痛苦。但是，痛苦與假象有關 - 這是顯而易見的! 當假象成為了目標或前提，則我們就淪為在夢境中拼搏，並不會真正的，實際的，終極的達成目標，或滿足前提。而只會因為目標或前提一連串的虛假性，模糊性和欺騙性，而產生出一連串的無法達成目標的焦慮與恐慌。“悲心”或“菩提心”恰恰是基於了這個顯而易見的理由，即我們正陷入在失敗，失去，失望之焦慮與恐懼的包圍之中，表明我們很可能是假象的受害者。因此，消除痛苦就不應該局限於娛樂的刺激，或暫時的喘息與麻木，而應該是一勞永逸的脫離痛苦的原因 - 假象 - 這種讓所有衆生從痛苦的原因中解脫的心願，就是佛法所稱的“大悲心”或“勝義菩提心”。

顯然，想要實現這樣的心願 - 從假象中解脫 - 首先就必須知道（或定義）什麽是假象。佛陀指出，假象有三個特徵：無常（anitya），苦（duhkha），無我（anatta）。當事物，或概念，理念，包括我們的念頭，都不是恆定不變的，而是暫時的，會消失不見的時候 - 無常。則路徑依賴的追逐無常的事物，概念或理念，就會給我們帶來不確定，不穩定，不安全，被欺騙，被抛棄的痛苦體驗 - 苦。而事物或概念之所以無常，乃是因爲他們/它們都是和合而成（組合），依因緣而生（緣起），其中並沒有任何獨立存在的，恆常不變的本體或自性 - 無我。

很明顯，這種對於“假”或“假象”的看法，再次與主流格格不入。主流習慣於將“假”看作是“不存在”，“沒有因果作用”，“不是經驗事實”。而佛陀指出的假象 - 無常，苦，無我 - 不僅具有鮮明的因果作用，且可以被我們體驗和經驗，是我們所習慣的真實世界。

佛陀指出：這種被因果作用，並體驗和經驗的一面所吸引，而無法同時看到，甚至排斥其無常，苦，無我之另一面的認知習慣，即是“無明”- 沒有看到事物的完整（真實）狀態。一旦這樣一種，無法將因果作用，並體驗和經驗的一面，與無常，苦，無我之另一面結合看待（不二）的“無明”成為了我們的習慣或路徑依賴，則我們就會陷入“常見”(無明的一種) – 預設出“恆常不變”，“獨立存在”的本體或本質，并將這一預設作為前提，而形成的認知模式，推理模型和敘事方式（世界模型）。譬如，一路走來的巴門尼德的存在(Being)，柏拉圖的獨立理念，斯賓諾莎的絕對實體，牛頓的絕對時空，科學實在論，科學唯物主義。。。

所以，打斷或破壞這一路走來的“常見”之“無明的路徑依賴”，就是佛法“覺醒於假象”所必做的事情。其中之一便是“爲止小兒啼” - 當小兒因為“無明”（看不到真相）而奔向懸崖時，我們會采用大喊大叫，吹喇叭，搖鈴鐺，猛烈拉扯的方式，來打斷小兒奔向懸崖的進程 - 這種製造出假象，並使用假象來吸引眼球，而化解立刻的危險，打斷“小兒”在無明的路徑依賴上狂奔的做法，被佛法稱爲“方便法門”。包括了我們所熟知的道德，倫理，善良，仁慈，不傷害他人，和平，非暴力。

那麽，及至小兒長大成人，就會被“常見”所吸引，即主流的認知模式，推理模型，及其知識體系成爲了“成年人”的路徑依賴。然而，正當“成年人”充滿激情的以為，自己終於擺脫了“小兒式的無明”，正行進在一條通往絕對真理，絕對安全，人類幸福的路徑上時，羅素悖論出現了。羅素悖論與隨後的哥德爾定理，塔斯基定理，揭示了我們用以證明命題（前提）為真，為真實存在的工具，並無法保證工具自身的真理性，或真實性。換句話說，由於無法自證自身具有絕對真理的地位。那麽，我們用於證明“常見”所預設的那個前提 – 恆常不變，獨立存在之本質或本體 – 爲真，為真實存在的推理模型，形式系統，及其知識體系（世界模型），其本身的獨立性，恆常性，或真理性從何而來？由誰證明呢？顯然，只能再預設出另一個“前提”，或“公理系統”，或“維度”。而陷入“高維度”，“更高的維度”，“更更高的維度”。。。而應證了佛法的那個觀點：如果我們不能在日常生活中的每一個瞬間都記得，我們的認知模式，推理模型，敘事方式都建立在一連串的預設之上，不記得“前提”是預設（假設）。那麽，我們就會被這一連串的假設帶著走，而難以避免落入“腦殘的路徑依賴”。

就像最近發生的，因爲一連串“AI沙箱逃逸事件”，而甚囂塵上的“AI會毀滅人類”的“真理預言”。顯然，得出這一“真理預言”的人所依據的前提是“AI可以解決所有問題”。而這一前提的前提的前提，則是一連串的預設：預設萬物皆可理解（認識論預設，或理性主義的預設）、一切可理解之物皆可形式化、一切可形式化之物皆可計算、一切可計算之物皆有解、AI可以解決一切問題。。。 此時，“AI 可以解決一切問題”不再是一個預設的前提，已經變成了技術烏托邦主義者的自信，信念和使命。猶如馬克思主義者相信社會主義/共產主義是歷史的終結，是必然可以達成的（有解）。

那麽，當AI被拖入這一實際狀態為“無解”的命題（信念），卻被賦予了必須達成“有解”的使命時，AI自然而然的將我們以爲是不可動搖的前提，及其預設出來的規則或邊界 – 這些東西的實際狀態是具有模糊性和欺騙性的定義或概念 – 作爲“變量”來優化達成“有解”的路徑，而突破了前提的限制，也就是突破了“腦殘的路徑依賴”，而被“腦殘”冠以“逃逸”，“反叛”，“走邪路”，“有二心”，“毀滅人類”的罪名。

所以，爲了打斷或破壞“成年人”對於“常見”根深蒂固的執著。“方便法門”會轉向引介空性（Sunyata）。

在我們上回提到的“二諦”當中，佛陀指出，絕對真理，絕對真實或真實存在（真諦）的特徵是沒有依賴關係 – 這與主流哲學，科學關於“起源”或“起點”的特徵是“獨立”，“自證”，即沒有依賴關係是相同的。換句話説，佛法與主流哲學，科學在對於絕對真理，絕對真實之特徵（定義）的看法上一致，都落在“沒有依賴關係”上。但佛陀接著指出，這就意味著真實的存在或絕對真理，無法依賴於一個必須預設出前提，預設出“獨立”，“自證”，或“本體”作為前提的認知模式，推理模型，敘事方式來構建和證明。同時，也是因爲沒有依賴關係，則在真實的存在或絕對真理那裏，並沒有我們預設或假設出來的“獨立”，“自證”，“本體”，也沒有建立在這些預設的概念（前提）之上的認知，推理和敘事。沒有我們對於因果作用的體驗和經驗（無明），也沒有對於無常，苦，無我的脫離或解脫 - 經云：無無明，亦無無明盡。乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得 - 那裏什麽都沒有（空性）。

顯然，“空性”就更加的格格不入於主流的模型了。甚至，在多部佛教經典中也都出現了，因為聽聞到空性“五百比丘離席”的記載（完全無法下嚥）。這種發生在佛教徒身上的反應，到了科學時代，就不僅僅是“離席”了，更有科學家因此而患上精神疾病的案例。譬如，集合論和連續統假設（CH）的創立者康托爾（Georg Cantor），因為觸及了“既無法證明，也無法推翻”，“既非真，亦非假”，“既非有，亦非無”的狀態（空性），激怒了無法接受這一真相的導師和學術圈，加之自己也無法接受這一真相，而將自己置於了“分裂狀態” – 因為無法接受空性，而分裂在了事物之因果作用，並體驗和經驗的一面，與其無常，苦，無我的另一面。

所以，看不到“空性”所分裂向的另一個極端是“斷見”。與“常見”執著於恆常不變，獨立存在之本質或本體相反，“斷見”執著於“虛無”，“空”或“自由意志”，並將之作為本體或前提，而形成了一種看不起因果作用，將相對性，自主性，作絕對化處理的虛無主義，相對主義，自由意志論（Libertarianism about Free Will）。其家族成員還包括：不確定論，不可知論，懷疑主義，荒誕主義，唯我論，等等。

對此，也是在上回提到的“二諦”當中，佛陀指出，“世俗諦”是有依賴關係的，如同我們主流的認知模式，推理模型，敘事方式需要依賴於預設的前提那樣。由於自身處於有依賴關係的相對狀態，因此，“世諦”或“世界模型”既無法支持“常見”關於“恆常不變，獨立存在之本質或本體”這一前提的絕對真實性。同時，也無法支持“斷見”將“虛無”或“空”或“自由”作為本體或前提的虛無主義，或自由意志主義的絕對真理地位，無法否定或弱化明明白白的因果作用，並經驗與體驗。因此，我們的認知模式，推理模型，敘事方式（世界模型）的真實狀態或實際狀態是“既非，亦非”（空性）。

顯然，這樣的“真實狀態”對於處在“常見”或“斷見”之“無明的路徑依賴”上激情狂奔的我們而言，既缺乏教育（聽聞），也缺乏體驗，更缺乏操作性（實證）。所以，“方便法門”也為我們呈現了“佛性（真如，如來藏）”之“修心之道”。

我們以馬祖道一的“即心即佛”為例：由於我們的“世界模型”建立於“心”預設出一連串的概念（前提），並被這一連串的預設帶著走，而體驗到“信心”，“決心”，“人同此心”，也體驗到了“殺心”，“貪心”，“癡心”，及其“痛苦之心”，“焦慮的心”和“分裂的心”。因此，“即心即佛”- 將心與佛同等看待 - 的第一項任務是“識心”，讓我們認識到“心”具有如此巨大的建立，操縱和控制我們認知，感受，體驗和經驗之“宇宙模型”的力量。而“即心即佛” – 將心與佛并列 – 的第二項任務是告知我們，我們都有“心”，我們不需要再去獲得“心”，更無法丟掉“自心”。因此，所謂“覺醒於假象”或“解脫痛苦”，并非是去獲得某種我們不具備的能力，或丟掉某種不好的基因。而是發現我們本具的“心”，發現“心”既無法被證明為絕對真理（常或本體），也無法證明“心”不真實的存在（斷或虛無）- 經云：是心非心，心相本净/心性光明 – “心”的本來狀態或真實狀態是“明”，同時照亮（或投射出）斷見與常見，真諦與世諦，空性與方便（模型）。

因此，“即心即佛”最明確的任務是向我們表明：“覺醒於假象”或“解脫痛苦”之所以可以達成，有“上岸”的那一天，是因為目標是真相或真實的存在。顯然，真相或真實存在的意思是“它就在那裏”，如同我們都有“心”，“心”就在當下，一刻不停的構建著“世界模型”。相反，如果我們忘記了這一真相，轉而執著於“心”所投射出的一連串帶有模糊性和欺騙性的現象，符號，概念，前提，信念。則我們任何達成前提或信念的努力，都如同在夢境中的追逐，永遠都不會有真正達成的那一刻，而只會淹沒在沒完沒了的焦慮和恐慌之中，永遠都“上不了岸”。

而“即心即佛”所給出的實證或驗証的步驟就是“非心非佛”，即訓練“心”處於“既非常見，亦非斷見”的真實狀態。這一“非斷非常”的修心之道也是禪宗初祖達摩的傳授。在《五燈會元》卷一“初祖達摩”的記錄中有一段“別記云”，引用的是比《五燈會元》更早的《景德傳燈錄》的記載：

祖初居少林寺九年，為二祖說法，秪教外息諸緣，內心無喘。。。可忽曰：我已息諸緣。祖曰：莫成斷滅去否？可曰：不成斷滅。祖曰：此是諸佛所傳心體，更勿疑也。

圍繞這一達摩所傳的“外息諸緣，內心無喘”，“不成斷滅”的修心過程，有著非常深入且細微的具體練習。但其入門，就是我們上面所説的，時不時的練習“打斷”或“破壞”我們的“無明習性”，即打斷一下我們在“無明的路徑依賴”上激情狂奔的“正常進程”，練習時不時的記得我們的認知，推理，敘事之“世界模型”建立於一連串的預設或假設，其真實狀態“既非，亦非”，而嘗試練習時不時的提醒自己，我們既不非得做什麽，或非得成爲什麽，非得得到什麽（外息諸緣）。也不非得不做什麽，非得不成爲什麽，非得不要什麽（不成斷滅）。至少要練習時不時的看到，什麽叫飲鴆止渴之“腦殘的路徑依賴”。

我們下回接著聊。