随笔 《 子思其书与汉儒会粹 》
拙作《由思孟学派考中庸》一文脱稿并发表已有多日，然学友同道间之探讨交流，至今未减。盖因治学之道，常由阅读而思考，再由思考而重读。欲于浩繁卷帙中略窥门径，乃至建构起某一己见，实需反复且漫长之思维沉淀。然动笔行文，实则为对此种沉淀之梳理与取舍。为求正文脉络之贯通，余几番推敲而完成初稿之际，不得不将部分考订缜密之文献予以舍弃。故昔日忍痛割爱之史料，余于脱稿回味之时，常生未尽其言之憾，而晓徵先生之《论子思子》便是其中极重要之一篇。
盖拙作《由思孟学派考中庸》，起于太史公“子思作《中庸》”一语之疑，而终于晓徵先生“《易》《庸》表里”之论。中间历考今本《中庸》之文本断层、文体突变与思想跃升，复以郭店楚简、马王堆帛书、上博简、清华简等出土文献为舟，溯洄于孔孟之间，探骊于思孟之学。全书主旨，在于揭示太史公所言子思《中庸》原本与今本《中庸》不可同日而语，盖今本乃“先秦底本、西汉编纂、东汉定型”之复合文献，而思孟学派之传承亦非单线道统所能尽，实涵括对孔门多元遗产之扬弃与对诸子百家之吸纳。余于正文之末，固已借晓徵先生之《中庸说》以阐明《易》《庸》表里之关系，然同出《潜研堂集》卷十七之《论子思子》一篇，专为子思文献考镜源流，其考订《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》皆出《子思子》遗篇，实对拙作关于今本《中庸》“复合文献”及“汉儒辑录”等核心观点之孕育与成型，实有至为关键之启迪与印证。是故作《由思孟学派考中庸》之后记，并附其全文，以飨读者。
晓徵先生撰《论子思子》全文虽不长，然涉及《礼记》成书、子思著作归属、“子曰”之性质、曾子子思之传承、以及汉儒编纂之功过等诸多经学宏旨。余先移录晓徵先生原文，分三段结合相关注疏，试作申论如下：
《禮記》出於漢儒，而後世尊之為經，與《易》《書》《詩》《春秋》列而為五，以其中多聖人之微言，七十子之徒所述也。沈休文云：“中庸，表記，坊記，緇衣皆取子思子，〈樂記〉取公孫尼子。”休文去古未遠，其說當有所自。宋儒以中庸出子思氏，特表章之。而不知表記，坊記，緇衣三篇亦子思氏之言也。或謂緇衣公孫尼子所作。按文選註引子思子曰：“民以君為心，君以民為體。”又引子思子詩云：“昔吾有先正，其言明且淸。”今其文皆在緇衣篇，則休文之說信矣。
先秦时期，“礼”本指《仪礼》，而“记”则为孔门弟子及后学解释《仪礼》或记录礼乐思想之单篇散文。西汉礼学家戴德与戴圣叔侄二人，分别对“礼记”散篇作搜集与编撰。戴德合编八十五篇成书《大戴礼记》，而戴圣亦于散篇中精简选录四十九篇，成《小戴礼记》。因东汉大儒郑玄对后者作完整注解，至唐代孔颖达修《五经正义》，《小戴礼记》遂代《仪礼》而立于学官，与《易》《书》《诗》《春秋》并奉为五经。故先生所谓“《禮記》出於漢儒”，即指此历史流变。其之所以被奉为经典，盖因其中保留大量孔门七十子后学追记之孔子对话，此处语言看似平淡，实含点破源流之深意。宋明以来，理学多将《礼记》整本神圣化，视为孔门微言大义之浑然总汇，而晓徵先生却将其放回“汉儒采摭编纂、七十子后学遗说”之文献脉络中加以审视，一语打破了《礼记》全书皆孔子亲传之迷雾。清儒杭世骏《续礼记集说》序、皮锡瑞《经学通论》皆承此意，指出《仪礼》方为正经，《礼记》实为后学解经补缺之作。先生对《礼记》复合编纂属性之揭示，实则为余在《由思孟学派考中庸》正文中，所探讨的《中庸》亦非一人一时之单篇著作，而是由不同文本层拼合而成之“复合文献”，奠定了坚实之逻辑基石。
“休文”乃南朝文史大家沈约之字。余以为，沈约虽以永明体诗之文采名垂文学史，其文学盛名甚至稍掩其史学成就，然晓徵先生所引沈约之言，实本自唐修《隋书·音乐志》所载南梁沈约上梁武帝之奏章，曰：“……《礼记》是行己经邦之功，故前儒不得不补缀以备事用……《中庸》《表記》《坊記》《緇衣》皆取《子思子》，《樂記》取《公孫尼子》。”先生引此为据，正是看重“休文去古未遠，其說當有所自”。沈约身处南朝，去汉魏旧籍流传之世尚近，极有可能曾于秘阁中得见尚未完全散佚之魏晋《子思子》残本或早期目录，故其史料裁断绝非凭空向壁虚构。
先生下文明确指出，子思之文献绝不限于《中庸》。然宋儒只表彰《中庸》以建构道统，却不言《表记》《坊记》《缁衣》三篇亦出自子思氏。余以为，与其说宋儒扬《中庸》只为求得理学心性之印证，不如说宋儒重义理发挥而轻文献考据之习惯，致使未能察辨先秦文献之源流，甚至误以《緇衣》为公孙尼子所作。晓徵先生独具慧眼，举《昭明文选》李善注中所引《子思子》之古语与诗句，发现其皆原封不动存于今本《緇衣》篇中，由此断定沈约之说信而有征，此实为极为高明之文献互证法。余欲着重强调者，晓徵先生之时代，战国晚期《缁衣》楚简尚未出土，然早于郭店楚简重见天日近两百年，先生便已凭其考据之深功，断言《缁衣》必出子思。此等“纸上考古”之功夫，堪称清代朴学之卓识。今人得见《缁衣》简牍，方能借此关键文本与《中庸》对读，印证其前十九章记言体与后半论说体之“同构”，然推原其始，此等卓见实肇端于乾嘉，而非今人所独创。
坊記一篇引《春秋》者三，引論語者一。春秋，孔子說作，不應孔子自引。而《論語》乃孔子沒後諸弟子所記錄，更非孔子所及見，然則篇中云“子言之”“子曰”者，卽子思子之言。未必皆仲尼之言。仲尼已往，七十子之徒，惟子思氏獨得其傳，《漢·誌》有子思二十三篇，唐宋之世，尚存七卷，今已邈不可得，獨此數篇附《禮記》以傳。而其詞醇且簡，與《論語》相表裏，此固百世而下有誌於聖賢之學者，所宜講求而體驗者歟。
晓徵先生此段前半，围绕两汉以来儒家文献中，后人笼统将“子曰”皆归为孔子语录之现象，作了严谨之逻辑考辨，指出“逢子必孔”之成见实属大谬不然。先秦文献语境中，以“子”尊称大德长者乃古已有之。盖西周实行“男子称氏，女子称姓”之宗法制度，古姓多从女，如姬、姜、姒、嬴等，以青铜铭文所见，商周时代对有极高社会地位、能主持祭祀之贵族女性每称“妇好”、“妇妌”。与之相对，“子”最初多用作对男性贵族之美称，春秋战国以降，更泛化为对诸子百家学者之尊号。甚至明清老儒对宋儒亦称有“周子”“朱子”等。是故，“子”绝非孔子一人之专属名号，实因后儒独尊孔子，逐使“子曰”固化为孔门之专利，此亦为后世学者误读《礼记》源流之症结所在。
《坊记》为《小戴礼记》第三十篇，全文大抵作师长设教之语录体，阐述“礼以坊德”，即礼乃防止道德过失之根本，辅以刑，命约束行为与欲望。“坊”者，防也，犹筑堤以防水。《坊记》全文各章皆以“子言之”或“子云”开头。晓徵先生引用统计指出，《坊记》一篇引《春秋》三次，引《论语》一次。其文本之悖谬在于，《春秋》既题孔子所作，孔子绝不应引己作，《论语》又是孔子没后诸弟子之编撰，更非孔子生前所能及见。因此，《坊记》中所谓之“子言之”“子云”，并非孔子之言，而应当是子思子之言，未必皆是仲尼亲授。先生之所以敢断言为子思所著，盖由下文举文献可明，在编撰大小《礼记》之时代，凡非孔子亲著之儒家典籍，以子思之作居多，所谓“《漢·誌》有子思二十三篇，唐宋之世，尚存七卷，今已邈不可得，獨此數篇附《禮記》以傳”。
此段辨疑极为关键，实为余作《由思孟学派考中庸》文本分析之重要支撑。拙作曾论及，今本《中庸》第二章至第十九章大量引用“子曰”“仲尼曰”，其记言体式与《论语》高度一致，然自第二十章“哀公问政”始，文风突变为成熟之论说体。余所考此种文风演变之迹，正于晓徵先生对《坊记》之辨伪方法相合，即于文本内部之时代错位中寻其破绽。若依晓徵先生之说，则前十九章之“子曰”亦不能简单视为孔子实录，而极可能是子思氏一派之记言或引述。如此，今本《中庸》之“层累”性质便昭然若揭，它既包含早期子思学派之记言材料，又叠加上了后学增补之论说材料，最终由汉儒汇编定型。
晓徵先生此说，实开后世“《礼记》诸篇‘子曰’非全为孔子之言”之先声。近代疑古派顾颉刚先生曾提出“古史层累造成”之说，谓“年代越晚，传说反倒越详尽”。先生此论，正是从文献内部矛盾出发，提前揭示“子曰”层累形成之机制。然顾氏“疑古”，重在摧破旧有古史系统，而先生“辨伪”则旨在还原学统，其考据虽锋利，用心却浑厚。又，先生指明，子思著作颇丰，只因后世散佚方仅存余数篇于《礼记》，且子思文风“醇且简”，与《论语》相表里。此正可旁证《中庸》前十九章文风醇简，断其出自子思或早期思孟门派，洵属理有固然。
子思之學出於曾子，曾子書亦不傳，而其十篇猶見於《大戴記》，《小戴記》有曾子問篇，檀弓，雜記，祭義，內則，禮器，大學諸篇俱引曾子說。曾子，子思之微言所以不終墜者，實賴漢儒會粹之力。後之人詆諆漢儒，摘其小失屏斥之，得魚兔而忘筌蹏，其亦弗思甚矣。
晓徵先生末段跋语，其意分作两层。其一，基于文献考据对“曾思”学统谱系予以肯定。先生由“子思之学出于曾子”发端，历数《大戴记》《小戴记》中引述曾子之篇目以为佐证。至于文中未及“孟子”，并非否认“孔、曾、思、孟”之统，实乃就文献论文献，其文势自然收束，毋须旁涉。相比之下，拙作虽亦探讨“孔、曾、思、孟”，然更侧重指出，此单线谱系，或肇端于曾门，思孟后学之传承，至宋儒而凝定为排他性正统。换言之，晓徵先生着力于先秦文献之源流清理，而余拙作则倾重于后孔子时代学派话语权之探究，先生以考据证成曾思遗说在《礼记》中之确存，拙作则进一层揭示此等文献如何被宋明理学抽离并组织成排他之道统。然两者相较，拙作之展开实建立在晓徵先生等先贤之考据基石上。先生之论如网之大纲，纲举则目张，后学方能沿流溯源。
其二，则是先生对汉儒“会粹之功”的高度肯定。先生言及“曾子、子思之微言所以不终坠者，实赖汉儒会粹之力”，随后笔锋一转，发出“得鱼兔而忘筌蹏”之浩叹。观乎儒学史之流变，先生此言实乃有的放矢，直击宋明理学家之要害。自北宋欧阳修、王安石等人起，便渐开“弃传求经”、“以己意解经”之风。王安石推行“新学”，废除汉唐以来之《注疏》，自编《三经新义》，视汉儒之章句训诂为繁文缛节，碎义逃大，主张径以自家之哲学体悟去解读先秦经典，此实开屏斥汉儒之先河。至程朱理学大兴，北宋二程尝讥汉儒“求之于章句训诂之间，未尝有达经意者”。南宋朱熹更将其推向极致，其于汉代戴圣、郑玄等人苦心汇编注疏之《礼记》中，特将《大学》《中庸》抽离而出，奉为《四书》之核心，然转首却屡屡在《语类》中斥责汉儒“只知注字，不知理会大义”，甚至视《礼记》其余篇目为杂乱无足观者。此等做派，实乃“得鱼忘筌”之适为注脚。晓徵先生所谓“摘其小失屏斥之”，正是指朱熹等人挑剔汉儒注疏中之疏漏而全盘否定汉儒学说。及至明代王阳明之心学，更是直指本心，视汉儒之文献实功为支离破碎，玩物丧志。
然余需申明者，先生此言旨在针砭理学流弊，并非彻底抹杀宋明理学之价值，此在《中庸说》一文中对义理亦有实事求是之阐发，兹不赘述。令人痛心者在于，宋明儒者借汉儒辛勤拾遗、补缀、汇粹方得存续之先秦文献以建构自家之理学道统，此是为“得鱼兔”，然功成之后，却转相诋毁汉儒不知义理，甚至摘其考订之小失而全盘抹杀其功，此是为“忘筌蹏”。试想，若无汉魏大儒力挽狂澜于文献历劫散佚之乱世，曾子、子思之微言大义早如云烟消散，后世宋明儒者又何来“道统”可承？故晓徵先生“其亦弗思甚矣”一句，实乃振聋发聩之史家正论。这段学术公案，亦令余在考辨《中庸》成书之复合脉络时，深感跳出宋明义理之窠臼、重拾汉代文献学视域之必要，惟兼采汉儒之考据与宋儒之义理，复佐以当今出土简帛之新证，方能拨开道统之迷雾，还思孟学派以真实而宏阔之面目。
余谨以此篇作拙著之后记，借《论子思子》为注脚，亦庶几对晓徵先生两百年前孤明先发之卓识，致以隔世之回响与无尽之敬意。学如积薪，后来居上。然微前人甘处其下以为基垫，后来者安所托足？每一代学人所能为者，不过于旧籍中辟一隙之光，于新证中求一重之实，至于穷尽真理，则绝非一人一时所可期。此编既竟，不敢谓有补于前贤，惟愿读之者不以门户自限，不以成见自封，于文献与义理、考据与思想之间，常持开放而审慎之心。若能因之引出更深之讨论、更密之考证，则实拙作之幸，亦斯文之幸也。