《 由思孟学派考中庸 》 其四 最终篇
综合前论，思孟后学以极大之理论气魄，将孔子晚年通《易》之天道观与齐地之阴阳气论，融摄于“心性”之上，最终在《中庸》后篇完成了以“万物并育”为核心之宇宙论建构。此一由“源”及“流”的思想演进，不仅为儒家伦理秩序提供较为完整之形上依据，更将思孟学派之儒学推至当时天道论思维之高峰，为华夏先秦思想图景之理解提供关键一环，黄老依供无极底色，儒学奠定伦理基盘，墨法等诸家各有包容所成。
然则，今人将目光从宏阔壮丽之后篇天道论，重新收回至《中庸》这一篇名本身时，便有一巨大之学术迷思横亘于前，倘若《中庸》之旨归真如前文所考，是一部包罗天地化育、融汇《易》学精髓的宏大哲学巨构，则篇名“中庸”二字，为何在后世长达千年的主流释读中，却逐渐褪去其本有之宇宙论光芒，沦为一种近乎平庸的日常道德说教？以致近代西方思潮涌入后，国人往往一提及“中庸”，便易生出“明哲保身、暮气沉沉”之厌恶与误解。而《易》学在俗常认知中亦被矮化为卜筮算命之末技，屡遭搁置与唾弃。
欲破除此等千年之误解，追寻“中庸”之本义，笔者认为务必先在历史时空上，厘清《周易》与《中庸》成书之时代交集。就通行本而言，《周易》本含《易经》与《易传》。前者一般认为成书于西周中晚期，文辞古奥，至春秋时已不易辨析，后经孔门及其后学反复推求作注，终成后者《易传》（又称《十翼》）。现代主流意见认为，《易传》之最终成书年代不晚于战国中期。与此相应，考诸《中庸》，据《史记 孔子世家》“子思作中庸”之说，《中庸》之初始文本亦滥觞于战国初期，其最终成书定型或稍晚，今本《中庸》未必与太史公所言之《中庸》字字对应，然至迟不晚于汉武帝朝。但“中庸”作为该文本之核心冠名，应已确立于早期思孟学派活跃之时代，这一成书时间上的高度重合绝非偶然，它暗示着《易传》中波澜壮阔之天道观，与早期《中庸》文本之孕育，恰同处一个思想激荡、互为交融之先秦语境之中。
追溯源头，孔门之中最早言及“中庸”二字者，实乃夫子本人。《论语·雍也》载孔子叹曰：
“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”
然相比于“仁”字在《论语》中出现逾百次，“中庸”二字却仅此一见。足见其在孔门思想中绝非常规之日用伦常，而是极其高阶、常人难以企及之境界。然而自宋代以降，理学家出于构建心性道统之需，对“中庸”二字作出了极为经典的伦理解读。二程释“中”为“不偏”，“庸”为“不易”。朱熹《中庸章句》更系统化之，成为后世主流释义，谓“中者，不偏不倚、无过不及之名；庸，平常也”。此种释读，固然在向内收敛的心性修养上极具指导意义，却也在无形中将“中庸”窄化为一种谨小慎微、持守常态的处世哲学。若以此等偏执一隅之扁平视界，去倒推《中庸》全篇尤其后篇那“赞天地之化育”、“通天达地”的大气象，不啻以管窥天，难以自洽。思想之宏大与篇名之“庸常”间，产生强烈之落差。欲解此张力，打破宋儒释义之成见，今人务必悬置理学之玄思，重返先秦语境，求之于朴实严谨之文字训诂。
笔者虽热衷古籍，然对于《周易》幽微之大义常觉思考欠缺，未敢妄加悬揣。幸有清代汉学巨擘钱大昕先生，于其《潜研堂集》卷三有《中庸说》一文，专为“中庸”之冠名作注。晓徵先生治学素来严谨，绝不凭空臆造，而是死守“训诂明而后义理明”之铁律。正是沿着先生之考辨理路，当今人重审“中庸”二字之本义时，顿觉豁然开朗，原来“中”与“庸”，绝非宋儒所谓“不偏”“平常”二义所能尽赅，而是深蕴着上古先王治世之大智慧与天地运行之大法则。更为关键者，通过清儒之音韵训诂与字义溯源，“中庸”之核心意旨被明确指向儒家群经之首《周易》。顺此逻辑，揭开“中庸”本义，不仅是解开整部《中庸》文本结构之钥匙，更是彻底坐实《中庸》思想源出《周易》之重要论据。下文，笔者便将悬置宋代理学之旧说，围绕晓徵先生对“中庸”二字的精审训诂，条分缕析地展开考辨：
中庸之義何也？天地之道，帝王之治，聖賢之學，皆不外乎中。中者，無過不及之名。堯之傳舜曰：允執其中。而舜亦以命禹。洪範九疇，天所以錫禹也，五居九疇之中，故曰：建用皇極。皇極者，大中之謂也。孔子作易十翼，彖傳之言中者三十三，象傳之言中者三十。其言中也，曰正中，曰時中，曰大中，曰中道，曰中行，曰行中，曰剛中，曰柔中，剛，柔非中也，而得中者無咎，故嘗謂易六十四卦三百八十四爻，一言以蔽之，曰中而已矣。子思述孔子之意而作中庸，與大易相表裏。其曰：中也者，天下之大本也，言其體也，曰：君子而時中，言其用也。此堯舜以來傳授之心法也。
晓徵先生开篇设问“中庸之义何也？”，直指全篇纲领，抛出其统摄全篇之核心判断：《中庸》与《周易》互为表里，《中庸》之学不仅是向内收敛之道德心法，更是对《周易》天道哲学之直接继承与文字阐释。开篇立纲，全文皆围绕一“中”字展开。举凡天地运行之枢机、帝王治世之法则，乃至圣贤修身立命之学，皆不离乎“中”。“中者，无过不及之名”，此“中”绝非一成不变之僵化定标，而是因时而化、不偏不倚之至德。由此可见，先生实以“中”为贯通天道，政道与心性之核心范畴。
欲明孔门“中”之大义，晓征先生并未径入《中庸》文本，而是放眼于上古政治史源头《尚书》。尧传天下于舜，嘱以“允执其中”，舜命禹亦复如是。先生一语破的指出，大禹受天所赐之洪范九畴，以第五畴“建用皇极”居中，而“皇极”即“大中”之义，故九畴之枢纽正在于“中”。此一溯源极为关键，它确立“中”乃华夏上古先王代代相承之政统。继而，先生由政统绪转入《易》学义理，考辨孔门对《易》学之发挥。其以乾嘉朴学精核之法，统计得出《彖传》言中三十三处、《象传》言中三十处，举凡正中、时中、大中、乃至刚中、柔中，可见《易传》言“中”之密，其中“刚中”“柔中”尤明刚与柔本身非中，惟处中得宜乃可无咎。据此先生断言：《周易》六十四卦三百八十四爻，一言以蔽之，“曰中而已矣”。孔子正是将尧舜之治国政统，转化为《易》道中统摄宇宙运行之大义。
脉络既明，先生始正式落笔于《中庸》本身。子思作《中庸》，正是为了承继孔夫子这一贯通天人、统合政道之思想，故其文与《大易》互为表里、内外相通。先生在此精妙引述《中庸》原文，分疏其“体用”：“天下之大本”对标天地之道，其常态在静，是为本体。“君子而时中”对标人事践履，因时而变、随时制宜，其常态在动，是为大用。最后，先生以“此尧舜以来传授之心法也”总收全篇，将《尚书》之政教统绪、《周易》之天道观与《中庸》之心性论融合为一，形成严密论说，以彰显《中庸》与《周易》互为表里之旨。晓徵先生此说以经论经，不尚玄谈，体现乾嘉考据学本色，而归本于“心法”亦见其有会通汉宋之意。
堯舜以來，言中不言庸，孔子之言中庸何也？曰《說文》，庸，從庚從用。庸之言用也。中者，天所命之性，而用之在人。自天言之謂之中，傳曰：民受天地之中是也。自人言之謂之中庸，唐虞相傳，皆曰執中，而孔子申之雲：執其兩端，用其中於民。然則中庸卽執中之義矣。故曰：君子之中庸也，君子而時中。中無定體，而執中莫如隨時，時中者，中之用也。雖然，時中惟聖者能之，而擇中而執之，則人皆可勉。中之所在，善之所在也，故亦謂之擇善。聖人之敎人也，欲使知愚賢不肖之倫，去其過不及而歸於中，故示之以從入之方，曰：擇乎中庸。擇也者，能不能未定之詞也。擇之而得之，得之而固執之，久之而無時之不用其中，此之謂時中，此之謂依乎中庸矣。
此段虽短，然晓徵先生论述脉络甚密，实分三层：一则庸训用，二则“时中”为“用中”之要。三则择善固执为入德之法。三层递进，先明“中庸”之名义，次揭“时中”之精义，终示学者下手功夫，由训诂而义理，由天道而人事，条理粲然。
首论“庸”义。先生据《说文》“庸，用也。从用从庚。庚，更事也”，取“用”训，复以声训申之曰“庸之言用也”，遂使“中庸”之“庸”落实为“用中”。此一训释至为关键，“中”本为天所命之性，寂然不动，若无“庸”字承接，则“中”易流于虚悬之理，无从著手。故自天而言则单言“中”，《左传·成公十三年》“民受天地之中”是也；自人而言则合言“中庸”，以用之者在人故也。“中”是本体，“庸”是发用，体用兼备，名义乃定。唐虞相传皆曰“执中”，孔子申之云：“执其两端，用其中于民。”两端谓过与不及，执两端而用其中，即用中道于民。如此“庸”非另立一义，正所以完成“执中”之实，故先生断曰：中庸即执中之义。此不独帝王治道为然，亦下及民生日用，孔子之“中庸”较尧舜之“执中”，所广者在“民”之一字。
次论“时中”。先生引“君子之中庸也，君子而时中”，明中无定体，执中莫如随时。所谓“定体”，谓中非一成不变之标准，必随事势而见，若执一死法以为中，则反失其中。随时而处中，乃中之发用，故曰“时中者，中之用也”。此与《易传》“不可为典要，唯变所适”之旨相通，盖《易》道尚变，中道亦尚时，二者同源而异名。然时中惟圣人能之，盖非大而化之、权度精审者，不足以语此。常人贸然言时中，反易流于权变无法，失其准则。故先生又示以从入之法，曰“择乎中庸”。中所在即善所在，故择中亦谓之择善。圣人教人，不别智愚贤不肖，唯欲其去过不及而归于中，此正《中庸》所以为平实可循之教。圣人之教，不择人而施，正所以使人人皆有所入，非高悬一格以拒人于门外也。
末论“择”字为全段关键。“择”者，能不能未定之词，表明此为人人可勉之工夫起点，而非已成之境。若径言“得中”，则中人以下或望而却步；若径言“时中”，则几于圣境，非常人可及。惟“择”字介乎能与不能之间，既非易事，亦非不可能，正所以接引学者。择而得之，得而固执之，积久纯熟，自能无时不用其中。至此，“择”之功成，“时中”之境见，即“依乎中庸”之谓也。先生所以特拈“择”字，正为接引学者由勉强而渐近自然。此一“择”字，使《中庸》之教自圣人境界下落为学者工夫，自先天禀赋转化为后天修持，其意义非仅训诂之事而已。
然則何以復言中和？曰：未發為體，巳發為用，發而中節者，合乎時者也。天有四時，順其序謂之太和，人有七情，中其節謂之中和。中以和為用，非時則不和，故博雅訓庸為和，而中庸一篇，首言致中和，中和卽中庸也。以道體言之曰中和，以入道言之曰中庸，言固各有所當已。
承接前文对“时中”“择善”诸义之辨析，晓徵先生笔锋一转，复归《中庸》首章，直面何以开篇即言“致中和”之疑案。历来注家或分释“中和”“中庸”，或强作调停，终未得其环中。先生揭明：“中和”即“中庸”。二者非割裂之两名，实乃同一范畴在不同视域下之表述：就道体言，谓之“中和”；就入道言，谓之“中庸”。此一判断，化解了篇名“中庸”与首章“中和”名实不合之疑。此说虽遥契程门“以性情言中和，以德行言中庸”之绪，然程门之说偏于德性分疏，晓徵先生则更从宇宙论与名物训诂两面充实之，故更具统贯之效。
为证此说，晓徵先生展布三重论证：其一，由“体用”切入：“未发”为本体，“已发”为功用，而发而中节者，全在于合乎“时”。其二，以天地四时之“太和”与人伦七情之“中和”相配，揭示天人同律之理。“太和”语出《易·乾·彖》“保合大和”。四时代序，七情中节，皆不外一“时”字之妙用。以《易》之四时通《庸》之中节，正与前文吸纳易学宇宙观之说相应。其三，复以训诂收束，引《广雅·释诂》“庸，和也”之训，于义训层面沟通“庸”“和”。此训虽属小学，却使“中”“庸”“和”三字之义理血脉打通，实非徒矜考据者所能为，亦为其说提供了坚实之小学依据。综观此段，晓徵先生融通小学考据与形上义理，不仅通经史、精训诂，其构建宏大哲学体系之功力，亦绝不逊于宋明诸儒。
然則先儒何以訓庸為常？曰：凡物之失其常者，不可以用，其可常用者，皆中道也。一人之身，其分子臣弟友，其境富貴，貧賤，夷狄，患難，位不同而各有常然之道。常然者，合乎時者也。時然後行謂之庸德，時然後言謂之庸言，故曰：君子素其位而行。素其位者，時中之用也。在易六爻之位，二多譽，四多懼，三多兇，五多功。然而當其用者，三四有時而吉，失其用者，二五有時而兇，所謂君子無入而不自得焉者也，乾之用九，戒之以天德不可為首，懼其過剛而失中也，坤之用六，戒之以永貞，懼其過柔而失中也。六十四卦，不外乎時中，而乾坤特言其用，故曰易與中庸，其理一而已矣。
在全篇收官之际，晓徵先生以极洗练之笔墨，回应历代注家之陈说。对于汉宋先儒（如郑玄、朱熹）训“庸”为“常”之经典解释，先生并未全盘否定，而是顺水推舟，指陈其未透之机：凡物失其“常”则不可“用”，可长久致用者，必合中道。故“常”乃表象，“用”方为底色。先生以一人之身作譬，其伦常身份分乎“子臣弟友”，其外在境遇列乎“贵贱狄难”。位不同则各有其当行之“常道”。此“常道”绝非刻板之定规，而是“合乎时者”，即在特定境遇下各安其分、因时制宜之准则。
言及“庸德”“庸言”，先生引《中庸》“君子素其位而行”之原典，谓此即“时中之用”。为印证此理，先生更信手拈来《周易》六爻之法则以为妙解：《系辞》言爻位有“二多誉，四多惧，三多凶，五多功”之别，然爻位之吉凶绝非绝对，全赖当事者能否“当其用”。若能适时运用，则本多凶惧之三、四爻亦可逢凶化吉。若失其用，则本多誉多功之二、五爻亦必遭反噬。以此法参悟，正妙合《中庸》所谓“君子无入而不自得焉”。至此，《周易》之爻变法则与《中庸》之处世哲学完美重叠。先生复以乾坤二卦统摄全局：乾卦“用九”戒过刚而失中，坤卦“用六”戒过柔而失中。一言以蔽之，六十四卦皆不外乎一“时中”。故先生重申断言：“易与中庸，其理一而已矣。”
读罢此文真有豁然开朗之感。“中庸”二字，绝非后世俗见所谓“谨小慎微、平庸圆滑”之道德说教，此乃千年之大误解。“中”乃是万物并育之天道本体，“庸”乃是君子参赞化育、因时制宜的乾坤大用。笔者以为，借由晓徵先生通透之考辨，不仅彻底消解《中庸》后篇宏阔宇宙观与篇名之间的表面张力，更坐实一段极其重要之学术公案，即思孟学派之《中庸》，正是孔门晚年《易》学天道观在心性论上最伟大之继承。这一“天人合一”的思想大厦，早已超拔于狭义之伦理心性，共同奠定先秦儒家作为华夏哲学基盘的至高地位。
至此，笔者对晓徵先生《中庸说》之疏解，藉以探明《中庸》与《周易》之表里交融，暂告一段落。然不可不辨者，此一宏论非自先生始。汉唐先儒偶有发凡，及至两宋理学，确已建构起一套严密之义理学说。宋儒之论，肇于濂溪，周敦颐《通书》首揭“诚者，圣人之本”，引《乾·彖》“大哉乾元，万物资始”以证诚源，是已见《庸》《易》同条共贯。二程赞《中庸》为“孔门传授心法”，引《系辞》“退藏于密”以释之。朱熹论“君子而时中”，直取《艮·彖》“时止则止，时行则行”，其辨“未发已发”，亦遥承《系辞》“寂然不动，感而遂通”。凡此种种，皆以义理相通为宗，重在性命天道之契合，归本于心性工夫。然宋儒之根本，在于建构理学体系，非为《中庸》求一训诂之源。故其言虽精微高妙，终少经文实字之确证，不免流于“以意逆志”之嫌。
晓徵先生则不然。其《中庸说》一篇，绝去空言，专恃“经传互证”之法。如释“天命之谓性”，即引《易》“乾道变化，各正性命”。释“率性之谓道”，即证以“一阴一阳之谓道”。论“未发之谓中”“发而皆中节谓之和”，即申以《系辞》“寂然不动，感而遂通”之旨。凡此经文互证，皆信手拈来，丝丝入扣，足见学底之深。由是，《中庸》句句有来历，字字有实指。其为子思本《大易》之义而作，昭昭乎绝无可疑。
易言之，宋儒与晓徵先生，其旨归虽同，而门径迥异。宋儒言《易》《庸》，犹如金针度人，重在心传。先生言《易》《庸》，则如执规矩以量方圆，重在实证。宋儒尊《中庸》为四书之首，意在超拔于五经之外以建心法。先生则还《中庸》于群经之中，以《易》为纲维，使玄邈之义理得其坚实之附丽。此诚学术立场之大判。当清代乾嘉之际，汉宋分流，门户森严。汉学斥宋学空谈心性，宋学讥汉学泥古碎义。晓徵先生却独具卓识，取宋儒义理之命题，施以汉儒考据之实功，使《易》《庸》表里之说，由虚悬之妙理，坐实为确凿之铁案。其“以经证经”、不立门户之风，实开后世焦循、阮元诸大儒“汉宋合流”之先声。此则先生所以卓绝一时，而雄踞乾嘉诸老之巨擘也。笔者尝读《潜研堂集》，见先生于经史小学无所不窥，而此《中庸说》尤为精绝。夫以数百年理学缠绕之题，先生不沿旧说，不袭陈言，独以寥寥数行，别开生面。使后之治思孟学派者，咸知子思作《中庸》原本《易》理，而《庸》《易》之渊源，自此粲然大明。其学之博，识之卓，心之细，直令笔者仰之弥高，敬服无已。
综观全篇，笔者自《中庸》成书之疑窦切入，逐层剖析其文本结构、文体嬗变与思想源流，复藉出土简帛、先秦旧籍与清儒考据为舟楫，溯洄于孔孟之间，探骊于思孟之学，终借晓徵先生之卓识，烛照“中庸”本义与《周易》天道互为表里之真谛。此一番跋涉，虽不敢自诩尽发千年之覆，然于儒门道统之迁变、经学文献之层累，实已略见崖略。
然学问之道，如月映万川，愈近愈觉其深，愈明愈见其广。今本《中庸》之成书，非一人一时之作，乃跨数百年、经多代儒生递相增益之结晶，思孟学派之传承，亦非单向度之线性延续，而涵括对孔门多元遗产之扬弃、对诸子百家之吸纳与对抗。其始起于子思承曾子心性之绪、孟子辟杨墨邪说之蔽。其继衍为公孙尼子传《易》、邹衍流为阴阳诸枝。其终成于秦汉之际儒生应大一统之势，将《易》道宇宙观与心性内省熔铸一炉。此一“源”与“流”之交错演进，既非后世理学所构建之单线道统所能涵盖，亦非疑古派所揣测之“向壁虚构”可以释疑。它分明是一场历时弥久、波澜壮阔之思想大化合。
笔者以为，欲真正通解《中庸》，必先破除千年因袭之成见。宋儒释“中庸”为“不偏不易”“平常日用”，固于道德修养功莫大焉，然实已将一篇涵摄天道化育之哲学巨构，窄化为一家一姓之心法秘传，其失也在于隘。今人若复以“明哲保身”“暮气圆滑”视之，则更是流俗之误解，其失也在于陋。实则“中”乃天地运行之枢机、阴阳消长之准则，“庸”乃圣人参赞化育、因时制宜之大用。合而言之，“中庸”即是以人道合天道，以时中应万变，通天达地、刚健有为之大智慧。此义若明，则《中庸》后篇“致中和，天地位焉，万物育焉”之宏愿，与孔子晚年“观其德义”之易学探求，方得血脉贯通，浑然一体。
行文至此，笔者深感自身学养之限。先秦文献浩如烟海，出土古简日有新篇，笔者所涉，不过沧海一粟，所持之论，亦难免管窥之讥。譬如《中庸》与《易传》在概念范畴上之精密对应、思孟五行与阴阳五行在秦汉之际之具体交融、帛书《五行》与《性自命出》在字句释读上之确切训诂，皆有赖于后来者以更扎实之功底、更开阔之视野予以深化。此文不过抛砖之引，期以粗浅考辨，为同仁清理些许路障而已。
然则，儒学岂仅为一门陈旧之学问哉？其核心精神“极高明而道中庸”，既指向宇宙人生之终极关怀，又落实于伦常日用之具体践履，此正是华夏文明绵延不绝之生命力所在。今人治学，既拥有地下文献之新证、现代科技之助力，又面临中西文化激荡之新局，正宜以审慎理性之态度，重回先秦原典，直面历史之复杂，聆听诸子之多元，去伪存真，别开生面。笔者谨以真诚之心寄望于后之来者，愿有博学之士，兼采汉宋之长，融通经史子集，接续此未竟之业。愿有深思之人，不泥古人之说，不媚时俗之论，以哲思之锐气与考据之严谨，重启儒学之真精神。更愿有志之青年，能以“中庸”之通达、“时中”之智慧，融汇古今，贯通中西，为华夏文明之现代转化注入鲜活之生机。学问之途，漫漫修远。薪火之传，赖乎后贤。
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