人的根本，就是生命

人的根本，就是生命

——送你一束康乃馨，创建一个共生世界

钱宏（Archer Hong Qian）

马克思的伟大，在于思想上抓住了“人的根本是人本身”；他的历史偏蔽，则在这一思想诉诸现实的过程中，没有真正走出Subject—Object的关系结构。半个世纪的追问使我越来越确信：今天需要回到的，不只是抽象的“人本身”，而是生命主体；需要改变的，也不只是由谁代表谁，而是从主客二元走向交互主体共生（Intersubjective Symbiosism），让组织重新成为生命的受托者。由此，重建哲学、重建人民共和国、重建社会、社会元勋立宪制与重建组织孞托，才可能汇入同一条路：创建一个共生世界。

引　一束康乃馨，和半个世纪前的一个梦

2013年9月21日，我来到伦敦海格特公墓，看望卡尔·马克思。我带了一束康乃馨。到医院看望生病的朋友，人们常常送康乃馨；那一天，我也是去“探病”的。站在马克思墓前，我留下了一句话：“送你一束康乃馨：一个生前视自由为生命的人，为何在身后成为剥夺他人自由的思想符咒？”

这不是一句反马克思的话。恰恰相反，因为年轻的时候，我是真心喜欢卡尔·马克思的。1973年至1975年，我还是一个终日“面朝黄土背朝天”、躬耕田亩的青年农夫。劳动之余，坐在田埂上，我几乎读完了从公社秘书那里能够借到的马克思、恩格斯、列宁的所有著作，以及关于他们的故事和传记。那时的马克思，在我心里从来不是一个冷冰冰的政治符号。我把他看作一位反抗剥削、反抗压迫的精神贵族。我们一家当时正在承受政治、经济以及村社宗法文化带来的多重压力。对于一个在土地上劳作、又渴望另一种生活的年轻人来说，马克思首先给我的不是一套政治经济学公式，而是一种精神支撑：现实并不等于全部世界，还有可能的世界，人可以追寻可能的世界。

偏偏就在这个时候，1975年的一个仲夏之夜，我在那个由猪栏修葺成的小房间里，做了一个后来半个世纪都没有真正离开我的梦。梦里，卡尔·马克思突然从半米见方的小窗翩然而至。他很生气，冲着我大喊：“毛泽东在哪里？你给我叫他出来，他搞什么名堂，这哪是我的思想？”我吓了一跳，赶紧回答：“毛主席刚刚出恭，他很崇拜你啊！”马克思只说了一句：“那还差不多！”随即不见了。我猛然惊醒，大汗淋漓，连床上的蚊帐都扯了下来。

第二天，我把这个梦告诉母亲。母亲没有给我讲什么大道理，只谨慎地叮嘱：“崽哩，这事千万别告诉别人，包括你爸爸也不要说。”真正让我困惑的，是那时候的我对毛泽东其实没有根本怀疑。1967年看到《毛主席1936年与斯诺的谈话》以后，我还很崇拜他；马克思更是我真心喜欢的人。那么，为什么偏偏会做这样一个梦？

半个世纪以后回望，我不愿意把一个梦神秘化，更不会拿一个梦去证明什么政治判断。但我越来越相信，生命有时比理论更早感觉到裂缝。白天的理性仍然接受一套完整的解释，生活经验、身体感受、心智深处的直觉，却可能已经感到了现实与理论之间某种难以言说的错位。它还不是理论，甚至还算不上思想，只是生命隐隐地在说：这里有什么不对。

1975年，梦里的马克思问我：“这哪是我的思想？”三十八年以后，我来到他的墓前，反过来问他：“一个生前视自由为生命的人，为何在身后成为剥夺他人自由的思想符咒？”所以，那束康乃馨不是祭奠，是探病。我真正想知道的，从来不只是“马克思究竟对不对”，而是一个以人的解放为出发点的伟大思想，进入现实以后，究竟在哪里生了病？

启　从生命的疑问走向哲学的追问

寻找这个问题的答案，我用了半个世纪。1975年的梦还只是一种说不清楚的生命感觉；到了1980年前后，我开始把目光转向“社会生活动力之动力”，试图追问人的思想、行为和社会生活背后究竟还有什么更深的发生力量。问题一旦这样提出，就很难再满足于对某个政治人物、某项政策或者某种制度作孤立判断，因为推动现实的力量往往已经潜伏在我们的概念、价值和思维方式之中。

1982年，我与朋友合作写下《关于“哲学基本问题”的实质、由来和影响》和《在信息的激流中思考》，并明确提出“必须在思维方式上来一场改革”。在《关于“哲学基本问题”的实质、由来和影响》后半部分，我们又进一步提出“哲学现代化”。今天回头看，这正是后来所谓“重建哲学”的思想起点。真正的改革不能只是在既有思维框架中更换答案；如果产生答案的方式没有改变，如果人仍然习惯于把世界分成一个可以定义、代表和支配的主体与一个等待被安排的对象，那么新的结论完全可能沿着旧的轨道，重新制造旧的问题。

我当时还没有后来这些关于“交互主体共生”的完整概念，却已经隐约意识到，思维方式的改革最终不能停在认识论里。我们怎样认识世界，迟早会变成怎样对待另一个人、怎样组织社会、怎样使用权力的问题；哲学如果不能走进生命之间的真实关系，所谓现代化仍可能只是换一套更时髦的概念。

四年以后，1986年初，一场车祸让我住进医院。身体突然停下来，许多现实顾忌也暂时退到了身后，我终于写出《公民个人权利优先引论》，提出“重建人民共和国”。这不是一次从哲学突然跳到政治的转弯。恰恰因为思维方式已经成为问题，国家与公民的关系才必须重新追问：一个以“人民”命名的共和国，究竟怎样才能让一个个具体的人真正成为共和国的主体，而不只是被一个抽象的“人民”概念所覆盖？

1994年的《背景主义：关于大文化战略的哲学追问》，则把1982年已经启动的“哲学现代化”进一步展开。文化危机说到底会追到哲学危机，人既秉承既有背景，又能够“在出”背景；我们生活在已经形成的历史之中，却并非只能重复历史。一个人之所以是活的生命，恰恰因为他能够在既有条件中感受、判断、选择、创造，并由此打开可能的世界。这样一路走来，从1975年的生命直觉，到1982年的思维方式改革和哲学现代化，再到1986年的“重建人民共和国”和1994年的背景主义，问题越来越集中：一个具体的、有生命的人，究竟应该处在什么位置？

如果一切都以人民的名义发生，为什么一个具体的人仍然可能受到压迫？如果人民被说成历史的主人，那么“人民”究竟是谁？是一个抽象名词，是一个阶级，是一个可以由某种组织完整代表的政治意象，还是常言说的“一娘生九子，连母十样心”的一个个会疼痛、会思想、会愛、会恐惧、会创造、会犯错误，也必须为自己的选择承担后果的生命？沿着这个问题继续往前走，我又一次回到了马克思。

我曾站在大英博物馆圆形阅览室的木质桌椅间默想：这个难以见容于自己的祖国、也辗转难容于欧洲大陆的卡尔·马克思，何以能够相对淡定从容地在英伦一呆就是三十四年？这里恰恰是现代政治文明和现代工商文明的重要发源地之一。马克思曾经就在这样的书山卷海之间阅读、思考和写作，而伦敦也容得下一个对资本主义展开如此尖锐批判的人生活下来。这个看似寻常的历史事实，反而让我久久不能释怀：一种文明真正的力量，也许不仅在于它创造了什么，更在于它能够容得下什么。一个社会能够容纳批判自己的人，给异见者留下生活、研究、写作和争辩的空间，本身就是一种比口号更深沉的自由，也是一种组织孞托。马克思真正伟大的地方，恰恰是后来许多以马克思主义命名的庞大组织最容易遮蔽的生命原点。他说“人的根本就是人本身”，又与恩格斯把“有生命的个人的存在”置于全部人类历史的前提。国家、阶级、政党和理论都不是先于生命而存在的实体；首先在那里的是“有生命的个人”。资本之所以值得批判，是因为资本可能异化人；剥削之所以需要反抗，是因为人不能成为另一个人积累财富的工具；专制之所以需要打破，是因为人的生命不能成为权力实现自身意志的材料。即使是生产和发展，也必须回到生命接受检验：如果商品、资本和GDP不断增加，一个个具体的人却失去时间、尊严、自由和生命活力，那么手段与目的已经发生倒置。

因此，我从来不认为走出马克思必须先把马克思打倒。真正值得做的，是回到马克思最澄明的地方，再从那里再出发。也正是在这里，一个更困难的问题浮现出来：人的根本既然是人本身，那么，谁有资格代表“人本身”？

承　当“人本身”被“代表人本身”取代

马克思面对的是19世纪工业资本主义。工业无产阶级处在现代生产体系的中心，同时承受着资本增殖造成的深刻异化，因此，无产阶级不仅成为需要解放的人，也被赋予了改变旧世界的历史使命。这种判断有它鲜明的时代依据，也有它强大的道义力量。马克思不满足于解释世界，他要求理论进入现实；“批判的武器”不能代替“武器的批判”，理论一经掌握群众，也会成为物质力量。正是在这里，思想开始诉诸Action。

然而，行动一旦发生，一个在理论中并不显眼的问题便变得越来越重要：具有改变历史的力量，是否就等于拥有代表所有人的资格？一个阶级可以成为重大历史变革的力量，却不因此天然取得代表所有生命主体的权利；而阶级本身又不能直接行动，它需要理论、组织和领导。到了普列汉诺夫和列宁那里，先进阶级与先进理论之间进一步建立起先锋队的关系，历史主体的代理链条由此不断延长：从有生命的个人，走向被认为代表先进生产力方向的群体，再走向掌握先进理论的先锋队，最后落到能够组织、动员和行动的现实组织。

组织一旦形成，就有了自己的生存条件。它需要纪律，需要资源，需要执行，需要判断，需要在复杂现实中辨认朋友与敌人、正确与错误、前进与阻碍。尤其在革命状态中，这种组织逻辑会迅速强化。于是，“谁代表人民”的问题，很自然地与“谁掌握资源配置权”结合起来。土地归谁，资本归谁，工厂归谁，粮食怎样分配，劳动怎样组织，谁有权没收财富，谁又有权决定一个人应该得到多少，这些都不再只是理论问题，而成为最直接的生活问题。

“打土豪，分田地”之所以能够形成巨大的革命动员力，正因为它触及财富的归属和配置。但是，比“分什么”更深的一层始终是“谁来分”。2007年，我在《全生态社会建设论——关于“共生主义理念”的说明》中，把“共结果”与“共过程”区别开来，也由此提出了后来反复使用的“掌勺人”问题。一个社会如果把主要注意力放在有限结果的共同占有与重新分配上，就无法绕过掌勺人；而勺子真正代表的，是资源配置权。

这使我逐渐看见一种十分微妙的倒置。一个组织最初可能为了人的解放而形成，随后因为行动需要而代表人，再因为代表而获得定义何为“人的真正利益”的资格，最后又因为这种资格取得越来越广泛的资源配置权。到这一步，一个具体的人甚至需要证明自己符合组织所定义的“人民”，才能确认自己的位置。人的代表者逐渐变成代表者的组织，代表者的组织又可能成为事实上的主体；原本应该获得解放的人，则重新成为被组织、被教育、被改造、被配置的对象。

马克思抓住了“人的根本就是人本身”，但他的思想诉诸现实以后，并没有完全摆脱轴心时代以来深刻影响人类思想的Subject—Object结构。主体可以从神转向人，从君主转向人民，从资本转向劳动者，然而只要仍然需要一个终极Subject来定义和支配Object，主客二元的基本关系就没有真正改变。马克思的伟大与他的历史偏蔽，恰恰在这里彼此相邻：他把人重新带回思想的中心，却又为一种能够代表人的历史主体留下了入口。

转　革命之后，社会怎样重新生长

这个问题落到中国，显得尤其沉重。近代中国经历的不只是一次革命，而是一百多年连续的战争、革命、运动和国家建构。传统中国当然远非理想社会，我后来把官僚权力不断扩张、自我繁殖并汲取社会资源的一种结构称为“殖官主义”（Reproductive Officialdom）；在这样的结构里，国家兴，百姓可能苦，国家亡，百姓也依旧苦。然而，传统中国仍然保留着一个不可忽略的社会条件：政权基本不下乡，县以下还有乡绅、宗族、村落、行业和各种地方性关系，维系着相当广阔的社会生活空间。

费孝通在《乡土中国》中所描述的“差序格局”，当然包含等级、宗法、礼俗以及劣绅问题，不能被浪漫化；但它也提醒我们，传统国家与日常社会之间并非完全重合。人们在国家行政之外生产、生活、互助、调解纠纷、延续文化。即使王朝更替，社会仍保留着一定的休养生息和自我修复能力。这种社会自组织力并不完美，却是普通人能够继续生活下去的重要条件。

晚清以后，这种结构在连续动荡中不断受损。军队“过兵”，征用、摊派和掠夺接踵而来，良绅逃散，劣绅坐大；民国政府不得不以保甲等方式加强基层行政。中国共产党则把现代革命的组织能力进一步推进到社会末梢，从“支部建在连上”，到土地改革工作队深入乡村并留下基层组织，再到“三大改造”以后形成高度组织化的社会结构，国家组织与社会生活之间原有的边界被大幅改写。后来被称作“举国体制”的组织方式，的确能够在特定时期集中资源、完成许多分散社会力量难以完成的任务，但与此同时，社会自身的组织空间也可能被不断挤压。

这使中国现代史出现了一个值得反复咀嚼的悖论：一次次革命都以改变旧世界、解放人民为目标，却可能在摧毁旧权力结构的同时，也把人民赖以生活和自我组织的社会网络一并消灭。人越来越直接面对国家组织，乡村、社区、行业、企业、学校乃至日常生活空间越来越难以保持自身的主体性。革命能够迅速打碎一种秩序，却不能自动生成有生命力的社会；后者需要时间，需要信任，需要交往，需要无数普通人在日常生活中重新学习连接、承担和自治。

因此，1986年提出“重建人民共和国”以后，我越来越清楚地意识到，共和国要名副其实，不能只有国家的制度形式，还必须有真实存在的社会。所谓“人民”，不能只是政治文本中的集合名词，而要能够以一个个具体生命及其自组织连接的方式存在。一个国家如果只有庞大的国家组织，只有居民管理，却缺少真正的社区生活；只有被组织的人，却缺少能够自己组织起来的人，那么“共和”究竟发生在哪里？一个连社会都难以生长的国家，又怎样真正共和？

正因为如此，2003年我在《从“三个代表”到“社会元勋立宪制”》中，把问题推进到“集体理想与利益集团”的矛盾。一个政党当然可以拥有崇高的集体理想，但只要它成为现实组织，就同时具有组织自身的利益。理想的高尚不能证明组织没有利益，宣称代表人民也不能自动证明组织永远符合人民利益，更不能因为自认掌握真理，就取得不受约束地配置社会资源的权力。任何能够长久运行的制度，都不能建立在“掌权者永远是好人”或者“掌勺人永远大公无私”的假设之上。

“社会元勋立宪制”正是在这样的现实追问中发生的。晚清以来的革命浪潮不断以新的组织替代旧的组织，而新的最高权力又一次次成为最激烈的争夺对象。中国已经没有皇帝，也没有理由重新制造一个皇帝；但如果国家最高位置始终同时意味着最高象征、最高政治权力和最大的资源配置能力，围绕这个位置的争夺就很难真正停息。因此，我尝试把国家最高象征与日常治理权分开：现实治理由有责任、有边界、受法律约束的议会和内阁承担，国家最高象征则可以给予那些真正帮助中国重建社会、恢复社会自组织力、使人民共和国名副其实的人。

这里所谓“社会元勋”，重心其实不在“元勋”，而在“社会”。它不是新皇帝，也不是新的全能统治者，更不应血缘继承。谁能够帮助一个在一百多年战争、革命、运动和高度组织化中不断受损的社会重新生长，谁能够让普通人重新获得连接、自治、承担和创造生活的能力，谁才建立了值得国家纪念的社会功勋。这个设想未必是一个可以脱离历史条件、原样搬用的制度模板，它真正针对的是一个更深的问题：能否结束“摧毁旧主体—建立新主体—再争夺新主体”的循环，让国家的强大与社会的生长不再彼此排斥？

沿着这个问题继续往前走，我越来越确信，中国真正缺少的并不只是某一种更好的国家制度安排，而是被一百多年革命与高度组织化不断削弱的社会自身。所以，2007年9月7日，受邀参加“上海社科界代表座谈会”时，我坦率地提出：“以社会建设为中心，重建有社会的中国特色社会主义。”这里的“社会建设”，我当时已经明确界定为“社会自组织力建设”。经济可以增长，国家可以强大，政府也可以拥有越来越强的组织能力，但如果这些增长和强大没有同时生长出公民与社会的自组织能力，国家与一个个生命之间就会越来越缺少能够缓冲、连接、自治和承担的社会空间。

这也是为什么，我当时特别警惕把国民推向“无自组织力的‘原子’状态”。一旦社会自身失去组织能力，人便只能越来越直接地面对庞大的国家组织；政府也不得不承担越来越多本来可以由社会自己消化、协调和解决的事务。国家看起来更强了，组织成本却可能越来越高，公信力反而越来越脆弱。 所以，“重建社会”从来不是在国家之外另造一个与国家对抗的力量，而是让共和国重新拥有社会，让人民重新拥有彼此连接、自我组织和共同生活的现实空间。

后来收入《中国：共生崛起》（第160-165，知识产权出版社）的这篇发言，今天再读，我尤其在意的已经不是当年那些具体政策建议，而是其中越来越清楚的一条思想线：社会建设是基础，也是出发点和目的地；经济和政治最终都要回到社会生活接受检验。 从1986年的“重建人民共和国”，到2003年的“社会元勋立宪制”，再到2007年的“重建有社会的中国特色社会主义”，我其实是在一步一步发现：共和国之所以需要重建，根本上是因为社会需要重新生长；而社会之所以能够重新生长，最终又必须回到一个个生命主体的自组织连接。

这样回看，革命真正留下的难题已经不只是“谁取得了政权”，而是政权更替以后，生命与社会还能不能继续生长。政治的成熟也许不在于永远寻找一个更正确、更先进、更有力量的最高主体，而在于逐渐学会让权力回到边界，让组织回到功能，让社会恢复自己的生命。

合　从重建哲学到重建组织孞托

朋友袁剑曾经抓住我的一个特点：重建。这个词确实陪伴了我很久。1982年提出思维方式改革和“哲学现代化”，后来我把这条路称为重建哲学；1986年提出重建人民共和国；此后又不断谈到重建社会、重建价值、重建社会孞托，直到今天进一步提出重建组织孞托。表面看，这些“重建”分属哲学、政治、社会和组织不同领域，实际上一直在回应同一个问题：当一种原本为了生命而发生的思想、制度或组织逐渐异化以后，我们究竟应该怎样面对它？

我越来越不愿意把答案简单交给“摧毁”。摧毁当然有时不可避免，历史上也确有必须打破的枷锁；但摧毁本身从来不能保证新的生命秩序自然出现。一个旧世界可以在很短时间里坍塌，一个能够让人安心生活、彼此信任、自由创造的社会，却往往需要很长时间慢慢长成。所谓重建，也不是把旧东西重新拼回原样，而是回到它之所以发生的生命根基，辨认哪些东西已经成为冗余、异化和支配，哪些功能仍然值得保存，然后让新的关系从真实生活中重新生成。

走到这里，我越来越愿意用八个字概括生命最基本的存在状态：生命本自具足，又非独存。“本自具足”意味着每一个生命都有不能被替代的主体性。任何人、阶级、政党、国家、资本、宗教和技术，都不能成为另一个具体生命的终极主体；“又非独存”则意味着生命从来不是孤岛。没有父母和他者，没有语言与交互，没有恊作与连接，也就没有今天的“我”；没有无数生命跨越世代的承接，更不会有市场、组织和文明。

于是，问题就不能停留在“个人还是集体”“国家还是社会”“自由还是秩序”的两端摆动。生命需要组织，因为许多事情单个生命无法独自完成；生命又必须警惕组织，因为组织一旦把受托的权力变成自身的占有，就可能反过来支配生命。真正需要改变的，是我们理解关系的哲学原点。

轴心时代以来，人类许多思想都习惯于在Subject与Object之间展开：主体认识对象、定义对象、改造对象、代表对象，最终也可能配置对象。即使主体的名字不断改变，从君主变成国家，从阶级变成人民，从政党变成资本乃至未来的超级AI，只要唯一主体的位置仍然存在，另一个生命就可能重新成为Object。

所以，仅仅改变“谁是主体”还不够，必须改变主体与主体发生关系的方式。你是主体，我也是主体，他、她同样是主体；你的主体性不需要以我的客体化来证明，我也不能因为拥有更多知识、财富、选票、权力或者算力，就取得替你定义“真正利益”的资格。主体之间当然会有差异、冲突和不平衡，却也能够相遇、感应、恊商、修正、托付，并在交互中生成任何一个主体独自无法生成的新可能。这就是我所说的交互主体共生——Intersubjective Symbiosism。

然而，哲学关系一旦回到生活，就还要回答一个朴素的问题：主体与主体真正相遇以后，究竟怎样相处、怎样行动？多年思考中，我逐渐把人类不同文明积累的相处智慧重新放在一起，称为“践行交互主体共生的金银铜铁通五律”。它们不是五条机械并列的戒律，而像人在不同关系情境中可以辨认方向的五种尺度。

金律（Golden Rule）讲“待人如己，推己及人”（Do to others as you would have them do to you），把自己的生命感受推向他者；银律（Silver Rule）讲“己所不欲，勿施于人”（Do not impose on others what you yourself do not desire），为主体之间划出最基本的克制边界；铜律（Bronze Rule）讲“己之所欲，乐施于人”（To give joy to others as one desires for oneself），使善意从不伤害进一步走向主动给予。可是，共生并不等于取消边界，更不能让善意成为纵容邪恶与权力滥用的理由，所以还需要铁律（Iron Rule）所保留的“以眼还眼，以牙还牙”（An eye for an eye, a tooth for a tooth）：它的现代意义不在报复，而在约束权力滥用、维护公平与公义。

把这些经验贯通起来，我最后形成了一条通律（General Rule）：自己活也要别人活，不要自己邪恶也让别人邪恶——“Live and let live; don’t be evil and let evil be.” 前半句承认生命本自具足又非独存，后半句则提醒我们，愛之智慧从来不是没有原则的宽容。一个真正的共生秩序，既要给生命自由生长的空间，也要有阻止恶意侵害他者、侵蚀组织的能力。这正是交互主体共生由哲学进入Action时的价值基础。

这样再看组织，问题便更加清楚：如果主体之间不再依靠一个最高Subject来统一，那么公共秩序也不能寄望于某个特殊材料做成的“掌勺人”永远善良英明。金、银、铜、铁、通五律必须进一步进入组织关系，成为托付、权力、责任和边界能够彼此校正的生活准则。也正是在这里，交互主体共生自然走向组织孞托。

交互主体共生不是在Subject与Object之间再寻找一个折中点，而是把关系发生的原点从“主体面对对象”转向“主体遇见主体”。这一步非常重要，因为“生命本自具足，又非独存”，只有在这里才获得完整的哲学含义。本自具足，使任何组织都不能取代生命成为终极主体；又非独存，使生命必然走向连接、合作和托付，并由此生成组织。组织并非外在强加给生命的庞然大物，它本来就从生命之间的关系中发生。

这样一来，组织的问题也可以重新理解。生命把一部分时间、资源、信息、权利和行动能力托付给组织，是为了完成单个生命无法完成的事情。权力因此不是从天而降的所有物，而是由托付发生的行动能力；资源配置权也不应成为组织可以无限占有的“勺子”，而只能在受托关系中被有限、负责地行使。托付产生权力，同时产生责任；托付规定权限，也规定边界；既然托付来自生命，生命就应当保有监督、修正、追责、退出和重新托付的可能。组织由此不再是生命的主人，而回到生命受托者的位置。

这就是我今天所说的组织孞托——Organizational Trust。它并非在政治制度之外再增加一个道德口号，而是交互主体共生进入现实组织关系后的必然展开。也正是在这里，几十年来看似分散的“重建”开始汇流：重建哲学，是为了改变我们理解人与世界的方式；重建人民共和国，是为了让人民从被代表的抽象概念重新回到国家的生命主体；重建社会，是为了恢复生命之间自组织连接的空间；社会元勋立宪制，是在中国具体历史条件下尝试把国家象征、现实治理与社会生长重新安排；重建组织孞托，则进一步追问所有组织如何重新成为生命的受托者。

这条路走到今天，哲学上的转换也越来越清楚。它意味着从Subject支配Object走向Intersubjective Symbiosism，从“谁代表人民”走向“人民如何托付组织”，从争夺资源配置权走向受托、有限、负责地行使资源配置权，也意味着从不断革命、不断消灭旧组织的惯性，走向恢复生命与社会的自组织能力。再往深处，它还意味着从智慧之愛（Philosophy）的轴心时代，走向愛之智慧（Amorsophia）的共生时代。这里的“愛”不是温情的装饰，而首先是对另一个生命主体性的承认：我可以追求智慧，却不能因为拥有智慧就把另一个生命降格为我的对象。

生　让共生世界从真实生活中发生

2010年上海世博会前夕，我在中国浦东干部学院组织的一次论坛上，已经提出“创建一个共生世界”。那时，这句话更多是在回答我们希望走向哪里。十六年以后，再回头看这一路的坑坑洼洼、曲折转折，我越来越关心另一个问题：那个共生世界究竟从哪里发生，又怎样从愿景进入现实？

答案显然不能是再找到一个最聪明的人，替所有人设计未来；也不能是找到一个最先进的阶级、最正确的政党，带领所有生命走进同一个被预先规定的世界；到了人工智能时代，更不能因为算法越来越强大，就把人的生活交给一个无所不知的超级系统。如果共生尚未发生，一个新的唯一Subject已经高高站起，那么我们只是换了一种技术和语言，重新走回那条熟悉的道路。

因此，我仍然赞成马克思墓碑上那句著名的话：哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。能够抓住人、事、物根本关系的澄明理论，如果永远停留在书斋里，也无法成为生活的力量。思想要进入现实，孞仰要进入生活，事实又必须不断检验思想，最后都要诉诸Action。但是，经历20世纪以后，我们比马克思多了一层不能回避的经验：行动本身并不天然正确，关键还在于以什么关系、什么组织方式行动。

以解放为名的行动可能产生新的压迫，以平等为名的行动可能形成新的特权，以人民为名的行动也可能让一个个具体的人失去声音；同样，以发展和技术进步为名，人也可能被重新变成生产工具、数据、流量和参数。今天如果仍然从“谁更先进”“谁更有资格代表”“谁应该掌握更多资源配置权”开始，我们很可能只是把旧的主体—客体结构装进新的机器。真正值得尝试的Action，应当从改变组织模式开始，从重新规定生命与组织之间的关系开始。

这也是为什么，我把“重建组织孞托”看作今天创建共生世界的现实起点。共生世界不会被一个宏大主体一次性制造出来，它只能从一个个本自具足又非独存的生命之间发生。生命自组织连接，在连接中彼此成为主体，在交互中形成托付，在托付中生成组织；组织如果能够始终记得自己受托于生命，并在责任、边界和持续回应中运行，共生就不再只是一个遥远的理想，而会成为日常生活中可以不断发生、不断修正、不断生长的秩序。

如果把视野再放远一些，这个转变就不只是个人与组织关系的调整，而是文明自身正在跨越的一道门槛。我曾用“自然世—人类世—地球世”来理解这条长时段的生命轨迹。自然世（Naturalopocene）首先告诉我们，共生不是人类后来发明的一套伦理，生命本来就从连接中发生，在交换、竞争、互惠、共栖和动态平衡中延续。人类文明从来没有真正离开过共生起源这个生命底盘，只是在漫长的扩张中越来越容易忘记它。

进入人类世（Anthropocene），人把自己确立为越来越强大的Subject，以知识、技术和组织能力不断改造自然，也把越来越多的他者和世间万物视为可以认识、使用、配置的Object。正是这种主体能力创造了现代科学、工商文明和前所未有的物质繁荣，也把主客二元推到了极致。今天生态压力、组织异化以及AI带来的深层不安，都在提醒我们：如果Subject的能力无限扩张，而关系方式没有改变，人的成功本身也可能反过来成为生命的困境。

因此，迈进地球世（Earthropocene），并不是给历史再添一个新年代的标签，而是要恢复一种更深的自觉：人属于地球生命的整体连接，同时又以自己的心智、技术和责任参与其中。我们需要超越人类以Subject自居、把他者和世间万物一概视为Object的自我中心主义，让Intersubjective Symbiosism成为新的关系原理。马克思当年试图把被资本客体化的人重新带回主体位置；今天还需要沿着这个生命原点继续向前，把“主体的解放”推进到“主体与主体怎样共生”。

AI的出现使这一步尤其迫切。人类正在把自己的知识、判断和组织能力不断外化给算法与机器；如果AI仍沿着Subject—Object的旧逻辑猛进，它完全可能成为前所未有的超级“掌勺人”，把生命进一步数据化、对象化。反过来，如果人工智能能够在愛之智慧（Amorsophia）的方向上升格，让技术进入生命感知、关系辨认、责任边界与组织孞托，那么AI就可能从控制生命的工具转向赋能生命连接的参与者。由此，我后来提出AM——Artificial Mind & Amorsophia MindsField/Network，让“愛之智慧”不只停留在哲学命题，而尝试进入数位—量子时代的生活基础设施。

从Naturalopocene的共生起源，穿过Anthropocene的主体扩张，再走向Earthropocene的交互主体共生，这条文明线索也使“创建一个共生世界”获得了新的尺度。它既不是退回自然，也不是否定人类文明，而是让人类已经获得的知识、技术与组织能力重新回到生命关系之中。若再向远处望，地球世本身还会向太空敞开；但无论文明走得多远，生命如何相遇、主体怎样彼此承认、组织怎样受托于生命，仍会是我们不能绕开的原点。

这样再回头看，1975年猪圈里的那个梦，1982年的思维方式改革与哲学现代化，1986年的重建人民共和国，1994年的背景主义，2003年的社会元勋立宪制，2007年的掌勺人问题，2010年的“创建一个共生世界”，2013年马克思墓前的一束康乃馨，以及后来关于交互主体共生、共生经济学、社会自组织和组织孞托的不断思考，就不再只是一些年份和概念。它们更像一次走了半个世纪的远足：有时走在田埂上，有时走进医院，有时站在历史的废墟前，有时又在一束康乃馨旁边重新想起年轻时的自己。路上当然有坑洼，也有走过以后才知道需要折返的地方，但问题始终没有离开生命本身。

我真正追问的，也许从来不是“马克思对不对”，而是马克思已经发现的那个“有生命的个人”，怎样才能不再一次次被以他的名义建立起来的宏大主体重新吞没。马克思的伟大，在于穿透资本、商品、劳动、阶级和制度的重重遮蔽，抓住“人的根本是人本身”；他的历史偏蔽，则在思想诉诸Action时，没有真正走出Subject—Object的关系结构。人本身可以被先进生产力群体代表，先进群体又可以被掌握先进理论的先锋队代表，代表者再取得越来越完整的资源配置权，于是，为人的解放而形成的组织也可能异化为支配生命的主体。

俄国革命、中国革命以及今天一些以“民主社会主义”名义出现的政治主张，当然处在不同历史环境和制度条件之中，不能简单等同；值得警惕的是那条可能反复出现的深层逻辑：只要有人确信自己比一个个具体生命更了解“人民真正的利益”，并因此要求把越来越多的代表权、组织权和资源配置权集中起来，生命就可能再次从主体滑向对象。真正的问题始终是：谁有资格取代生命成为主体？我的回答越来越明确——没有。

所以，今天再说“人的根本就是人本身”，还需要向前走一步。这里的“人本身”不是一个孤立、自足、与他者无关的Subject，而是本自具足又非独存的生命主体。你、我、他（她、它、祂）彼此不是等待征服、代表、改造和管理的Object，而是在连接中彼此发现，在交互中彼此修正，在托付中形成组织，在共襄中生成新的可能。这就是交互主体共生——Intersubjective Symbiosism。

两千多年来，Philosophy——智慧之愛，使人类不断追求知识、智慧和真理，这是轴心时代留给人类的伟大遗产。但当拥有智慧的Subject越来越强大，另一个问题也越来越迫近：智慧究竟怎样对待另一个生命？如果另一个生命始终只是Object，知识越多，控制可能越精密；技术越强，支配也可能越彻底；AI越聪明，人甚至可能越透明。数位—量子时代因此需要的不只是更多智慧，还需要智慧本身改变方向，从Philosophy走向Amorsophia——从智慧之愛走向愛之智慧。愛之智慧首先意味着承认：另一个生命不是我的Object；我承认他的主体性，也承认我自己并非独存。

于是，“创建一个共生世界”也有了比2010年更加清楚的发生路径。它从生命原本的共生事实出发，经过人类主体能力的充分展开，再走向主体之间的重新相认；它让金、银、铜、铁、通五律从文明经验进入现实行动，让组织从资源配置的主人回到生命的受托者，也让AI有机会从强化主客支配的机器转向愛之智慧的参与者。这样理解，重建组织孞托便不再只是组织治理的一项改革，而是我们迈向Earthropocene、让共生世界真正发生的一处现实入口。

1975年那个仲夏之夜，梦里的马克思从猪圈半米见方的小窗钻进来，生气地问我：“这哪是我的思想？”那时候，我不知道怎样回答。2013年，我来到海格特公墓，把一束康乃馨放到他的墓前，又把问题还给了他。今天，我想，这场持续半个世纪的对话终于可以有一个暂时的回答：亲愛的马克思，你没有错在发现人的根本就是人本身，那恰恰是你最伟大的地方；真正需要后来者继续完成的，是把这句话贯彻到底，不再让任何抽象的“人”取代一个个有生命的人，不再让任何代表生命的组织反过来成为生命的主人，也不再用一个新的全能主体去消灭另一个旧的全能主体。

如果说这场远足最终把我带到了哪里，那并不是一个可以封闭起来的理论终点，而是一条仍然向生活敞开的路。半个世纪前，我只是隐约觉得“这里有什么不对”；后来才逐渐明白，真正需要改变的既有思想的框架，也有组织的方式，更有文明理解自身的位置。今天我愿意以赤子之心继续面对AI猛进所带来的巨大不确定性，也愿意期待工程师与哲学家、企业与政府、每一个真实生活中的人彼此伸手，在AI与AM之间继续攻坚克难。因为共生从来不会由一套理论替我们完成，它只能在人与人的相遇、生命与技术的磨合、托付与责任的往复中一点一点发生。1975年那个睡在猪圈里的青年农夫，当时还说不出来的“可能世界”，也许正是在这样的行动中渐渐显出轮廓。马克思墓前的那束康乃馨因此也还没有凋谢：问题仍在生长，生活仍在继续，而Action已经有了新的起点——重建组织孞托，创建一个共生世界。

人的根本，就是生命。生命本自具足，又非独存。由Subject—Object走向Intersubjective Symbiosism（交互主体共生），由智慧之愛（Philosophy）的轴心时代走向愛之智慧（Amorsophia）的共生时代，这不是告别马克思，而是从他最伟大的生命原点继续出发。