如何理解丁光训的“处境化神学”——神学思考之三

这里所说的丁光训“处境化神学”，简单概括起来是这样一种主张：

基督教神学必须在中国的历史、政治、社会与文化处境中被重新理解、表达和实践，而不是照搬西方神学体系。

听起来是不是有点像当年所说的“将马克思主义的基本原理与中国革命的具体实践相结合”的味道。

这无疑是一个看似复杂且充满争议的主张，不妨对其作一初步剖析。

丁光训（K. H. Ting，1915—2012）：全国政协副主席、中国“三自”教会最重要的神学代言人、“三自神学”的象征性人物

先界定一下何为“处境”？它等同于“环境”吗？

人们通常所说的环境（Environment），是指外在、客观、相对中性的条件，比如政治制度、法律边界、社会风气、生存压力、风险程度，等等。倘若神学只是针对环境，那么事情就变得相对简单，它只要在不改变核心信仰的前提下，调整表达方式与行动策略就行了，例如：在高压环境下更谨慎地说话、在风险环境中保护信徒安全、在不同文化中尝试着换一种语言宣讲同一福音......这在神学上属于正当甚至是必要的，该归入教会牧养智慧一类。

然而“处境”（Situation）就不同了，它虽与环境类似，却多了一层“意义”的意味。如果说环境是指客观事实的话，那么处境则代表了一种“被解释过的现实”，其中已掺入了历史叙事、政治合法性解释、道德评价以及未来的方向感（我们正走向哪里）等因素。特别是在20世纪以来的神学和哲学中，它指的不是“我们身处什么环境条件？”而是“我们如何理解这些环境条件？包括环境条件要求我们成为什么样的人？”

在这样的前提下，看看丁光训自己是如何表达他的“处境化神学”的。

他认为：神学不是抽象真理的陈列，而是对上帝在具体历史处境中作为的回应。因此，中国教会的神学应当：

1）回应中国的现实处境，包括社会主义制度、国家意识形态、民族复兴叙事、反帝反殖民历史记忆，等等；

2）避免“西方中心”的神学话语，尤其是他认为带有“对抗性”、“排他性”的某些新教传统，比如：强调原罪、审判、个人得救与政教冲突等；

3）强调上帝的爱与普遍救赎。他刻意弱化了罪与审判、地狱、独一救恩（基督的排他性），转而强调上帝之爱、普遍恩典、人类命运共同体式的伦理关怀。

在他看来，这样的神学更有利于中国社会的和谐与建设。

这是语言上的表述，具体到行动和结果，他的“处境化神学”大致呈现出三条清晰的走向：

1）神学的政治顺应化

在他的神学框架里，国家不是神学需要保持批判距离的对象，而是上帝护理历史的工具之一。于是人们看到了这样的关键性转向：“爱国”被神学化、“顺服现实政治结构”被理解为信仰成熟、教会的公共角色从“先知性见证”转为“建设性参与”，这不是偶然的。

2）基督论与救恩论的去锋芒

丁光训对“排他性”的基督论尤其敏感，因为他认为这会造成社会对立、阻碍不同宗教间的合作并与社会主义价值观冲突。结果是：基督更多被描述为爱的榜样，道德典范。十字架的代赎意义被弱化，审判、悔改、末世张力被淡化。在神学上这更接近一种伦理化的、历史进步论的基督教。

3）教会论出现了功能主义转向

在他的“处境化神学”中，教会的首要任务不是见证真理，而是服务社会、稳定秩序、促进和谐。于是乎，教会的“边缘性”被视为不成熟，与主流意识形态的张力乃至冲突被视为神学的落后。

这里不妨追问一句，他的“国家不是神学需要保持批判距离的对象”是什么意思？

在经典基督教神学中，尤其是遵循圣经—先知传统、奥古斯丁、马丁路德、加尔文、巴特、潘霍华这条线，政权（国家）是上帝许可的秩序，但不是上帝本身。因此，教会必须在承认政权（国家）的同时，始终与它保持一定的批判距离，这不是对抗，而是表明：

1）政权（国家）不是最终权威，最终权威只属于上帝。政权（国家）一旦要求“绝对忠诚”，神学就必须对其说“不”！正如《使徒行传》5:29 所说：“顺从上帝，不顺从人，是应当的。”

2）政权（国家）是可被审判的对象。在圣经中，君王会被先知责备（像拿单对大卫）；帝国会被称之为“兽”（但以理、启示录）；法老、巴比伦、罗马都在上帝的审判之下。政权（国家）从来就不是神学的免检区。

3）教会不是政权（国家）道德工程的一部分。教会存在的目的不是维护秩序、提供意识形态合法性、充当社会的“润滑剂”，而是见证一个不同于任何国家的、上帝的国度。

事实上，当丁光训说“国家不是神学需要保持批判距离的对象”时，原本基于圣经的神学便发生了三重转向：

第一重转向：政权（国家）被“去审判化”。在他的“处境化神学”里，政权（国家）通常被理解为历史进步的承担者、人民意志的体现、上帝护理历史的现实载体。结果就是神学不再问“政权（国家）是否作恶”？而只会问“教会如何配合政权（国家）目标”？于是，政权（国家）从“可能犯罪的主体”变成了“不可质疑的前提”。

第二重转向：教会的先知角色被取消。原本的神学传统是：上帝是被呼求的对象，信徒是被劝诫的对象，政权（国家）是被纠正的对象。但现在却变成了：对政权（国家）只是参与，对社会目标只是支持，对教会只是服务。这样一来，“批判”被重新定义为“没有建设性”，“张力或冲突”被视为神学幼稚，“沉默”被包装成成熟、智慧和爱。结果是，教会从“先知”的角色变成了“伦理合作者”。

第三重转向：顺服被道德化。原本在圣经中，对政权（国家）的顺服是有条件的，永远是以“是否违背上帝”为界线。而在“处境化神学”框架下，顺服政权（国家）被描述为属灵成熟，不顺服被理解为狭隘、极端、反社会，神学开始为“现实权力”提供道德背书。

所以，当神学开始主动放弃对政权（国家）说“你错了”的权利时，后面的逻辑几乎是顺理成章的：自我审查成了智慧的表现，去锋芒化意味着爱，沉默代表了合一，而适应现实，就是“处境化”追求。

这是一个“神学死亡点”！因为一旦没有了批判距离，神学就不再能区分什么是“凯撒的”？什么是“上帝的”？教会也就无法回答殉道者的问题：“如果一切都要配合现实，那他们为何而死？”

接下来一个充满挑战性的问题是：

如果某一天，政权（国家）明确要求教会承认一件明显违背基督核心的事，而神学已经放弃了批判距离，那教会还剩下什么资源可以说“不”？

事实上，这样的情形正在发生，而对这一问题的不同态度，就是能否持守基督信仰底线的试金石！这，也许就是丁光训“处境化神学”存在极大争议的原因。

关键不在“是否需要处境化”，其实所有神学都是处境化的。真正的争议在于：谁来定义处境？处境是否拥有对启示（上帝）的否决权？

不少批评者认为：“处境化神学”不是在处境中理解启示（上帝），而是让处境筛选、重写启示，这分明是处境凌驾于启示之上的表现。当政治现实成为不可质疑的前提时，神学就不再自由。

另一个批评争议是：先知性被系统性地削弱。圣经中的传统是上帝的子民往往总是与政权（国家）显得不合时宜，甚至与其冲突不断。而“处境化神学”几乎放弃了这种张力空间，却把冲突所形成的张力理解为信仰不成熟，这直接改变了教会在历史中的独立性与自我理解。

还有的批评争议是：救恩被道德工程化。当救恩被理解为社会进步、人类文明提升、爱的普及，那么十字架就成了人们不再需要的救赎，而只是一个象征。

如果用一句话来概括：丁光训的“处境化神学”是一种以中国社会主义现实为“不可挑战前提”的神学重构工程，其目标不是塑造一个能对世界的堕落说“不”的教会，而是一个能与政权（国家）叙事协同运作的教会。

历史上，在极端逼迫的环境下，“被迫沉默”曾经成为一种无奈的选择。这让人联想到公元前那个遭受逼迫、远离尘世、被称作“艾赛尼派”的犹太群体，正是他们以极度虔诚的心，精心且孜孜不倦地保存并抄写了著名的“死海古卷”。

那么现今呢？

问题依然充满挑战性：在长期“被迫沉默”的处境中，在“处境化神学”试图把自我审查内化为德性（或“美德”）时，教会应当怎样去避免这样的事发生？

这是一个极其尖锐、且只能在“经历过沉默的人”那里才会真正提出的问题。它问的其实不是策略，而是灵魂会不会被慢慢改写。

只要冷静观察就会发现：教会之所以会把“自我审查”内化为德性，并不是因为外在压力太大，而是因为它正在失去本该具有的内在属灵免疫力。所以，问题的答案不在于“如何更聪明地沉默”，而在于如何在沉默中仍然不把沉默当作义！

进一步说，“把自我审查内化为德性”是一个非常具体的转变过程，它通常有四个阶段：

1）我不说，是因为不能说。

2）我不说，是为了保护教会、保护人。

3）我不说，是因为说出来并不属灵、不成熟。

4）真正成熟的信仰，本来就不该说这些。

到了第四阶段，外部的压迫已无需继续存在，因为教会已经替它完成了工作。

为了持守纯正的信仰，抵御“处境化神学”的干扰与误导，有人甚至针对性地提出：教会至少需要设立五道防线，就像2500年前被掳回归的犹太群体重修耶路撒冷城垣那样，为的是防御。

第1道防线是，重新区分“德性”与“必要之恶”。这是最根本、也最容易被偷换的一点。圣经里的德性（virtue）是信、望、爱，是公义、怜悯、诚实，是顺服上帝。而“自我审查”本质上是一种风险管理手段、一种在堕落世界中求存的技巧。技巧虽然必要，但却永远不能将它神圣化！教会必须在语言上清楚地表明：“我们这样做，是因为我们软弱、受限、受压，不是因为这是更高的属灵境界。”一旦你把“自我审查”当作可以炫耀的“智慧”并将其神圣化，你已经在道德上为它洗礼了。

第2道防线是：保留“未说出口的真理”的地位。在长期沉默中，最大的危险不是“不说”，而是慢慢忘记了自己原本会说什么。所以，一个健康的教会必须至少在以下层面做到：在内部祷告中说真话；在讲台释经中不篡改文本；在神学教育中不删减冲突；在私下团契里允许哀叹、质问、愤怒。一旦“没说的东西”开始被当成“不重要的东西”，信仰就已经被改写了。

第3道防线是：保留“哀歌”而不是只剩“感恩”。这是一个非常具体且可观察的指标。《诗篇》中有大量内容是对不公义的呼喊、对上帝沉默的质问、对现实秩序的痛苦抗议。当教会只剩下感恩、顺服、正能量、建设性语言，而哀歌被视为消极、不成熟、破坏合一时，你几乎可以确定，“自我审查”已经被属灵化了。

第4道防线是：明确区分“智慧的隐忍”与“道德化（‘属灵化’）的犬儒”，这是前文中已经讨论过。智慧的隐忍是暂时的，是痛苦的，是自觉的，是以“仍然相信真理”为前提的；而道德化的犬儒则是长期的，是自我合理化的，是带着优越感的，是把“无力”说成是“超然”的。当人们开始说“看清了世界，就不需要那么认真了。”那不是智慧，而是希望已经死掉之后留下的残骸。

第5道防线是：把“殉道者”留在教会记忆里。这点非常残酷，但非常真实。如果一个教会不再讲殉道者，或把殉道解释为“历史错误”、“不够智慧”，或暗示“他们太激进了”，那么教会其实是在对活着的人说：“你们做得对，他们做错了。”而这，将会彻底切断教会与自己信仰根源的联系。

一个真正健康的教会其实应该说：“我们今天没有他们那样的勇气，这不代表我们更属灵，而是因为我们更软弱。”当沉默被称为“爱”，当回避被称作“智慧”，当妥协被赞为“成熟”，当张力被贬为“不合一”，这样的教会已经不是被逼迫闭嘴，而是已然学会了替权力说话和背书。

可以给出一个简单的“自检”问题，虽然简单，却几乎无可回避：如果有一天环境改变、话可以说了，教会还会想说吗？还是已经不觉得有什么值得说的了？

倘若觉得这样的“自检”过于简单，过于抽象，那么不妨可以进一步审视一下，通过“听”，而不是靠文件、政策或立场声明，通过教会日常反复使用的语言模式去发现问题。

因为当语言被改写，灵魂通常已经先行一步被污染了。以下是一份“语言信号清单”，其实不需要一次性全中，只要反复出现其中几种，就几乎可以确定：自我审查已经被内化为德性了。

1）把“不能说”翻译成“不该说”

典型语言是：“这些问题不适合在教会谈。”“我们只讲属灵的，不谈现实。”“信仰不应该被这些事情污染。”“讲这些容易引起误解。”

而它背后的真正含义却是：“限制”被道德化了。从“被禁止”变成了“被厌恶”，从“风险管理”变成了“属灵判断”。

2）把“回避”包装成“爱与合一”

典型语言是：“出于爱心，我们不讨论这些。”“现在最重要的是合一，不是对错。”“讲这些会伤害弟兄姐妹的感情。”“爱不是批评。”

而这背后实际发生的是：爱被重新定义成不制造“张力和冲突”。但岂不知在圣经里，爱恰恰也出现在指出不义、承担冲突、为真理付代价上！当“爱”只剩下避免不适，它就已经被“处境”驯化了。

3）把“顺从现实”称为“属灵成熟”

典型语言是：“成熟的基督徒不会那么激进。”“年轻人容易太理想化。”“经历多了，就知道不能太认真。”“看透了，就放下了。”

但这背后已经出现的改写是：“失去盼望”被说成“获得智慧”。这是犬儒被神圣化的典型信号。一旦“认真”被当作幼稚，信仰的核心张力就已经塌陷。

4）把“沉默”升级为“神学立场”

典型语言是：“圣经没有要求我们谈这些。”“耶稣也没有卷入社会争论。”“我们的使命不是改变世界。”“上帝自有祂的时间。”

只是这话的背后所掩盖的，恰恰是选择性释经，为沉默提供正当性。它不是此刻不说，而是“说，本身就是错的。”这是从“策略”滑向“教义”的关键一步。

5）把“受苦者的呼声”视为“破坏性噪音”

典型语言是：“为什么总盯着负面的？”“别老是抱怨，要感恩。”“传播这些会影响教会形象。”“不要制造情绪。”

这当中，哀歌被判定为不属灵。可在《诗篇》中，哀歌恰恰是最属灵的语言之一。当教会只允许感恩，却不允许哀叹，它已经不再是受苦者的家。

6）把“历史殉道”重新叙述为“不够智慧”

典型语言是：“他们那个时代不一样。”“如果处理得聪明一点，就不会那样。”“信仰不一定非要走到那一步。”“上帝不喜悦无谓的牺牲。”

这实际上意味着：活下来的人开始审判死去的人。这是一种非常深的信仰反转——生存成为德性，牺牲成为错误。一旦这条叙事成立，教会就彻底失去了对“见证”的理解。

7）把“说真话的人”标签化、心理化

典型语言是：“他太情绪化了。”“她的生命状态不太好。”“这是个人创伤，不是信仰问题。”“他需要被牧养，而不是被听。”

在这些指责的的背后，“内容”问题被转移成了“性格”问题。所以不是回应他说了什么，而是评估他适不适合说。这是权力最优雅的封口方式。

8）语言失去了“假设性”，这是终极信号。

你几乎再也听不到“如果国家做错了怎么办？”“如果顺服与良心冲突怎么办？”“如果我们必须付代价怎么办？”

取而代之的是：“现实就是这样。”“别想那些假设性问题。”“这种情况不会发生。”一旦“如果”消失，先知性也就消失了。

总之一句话：当教会的语言系统性地把“不能说”翻译成“不该说”、把“害怕”翻译成“爱”、把“无力”翻译成“智慧”、把“沉默”翻译成“信仰成熟”时，自我审查就已经完成了它的“属灵”升级。

所以，丁光训的“处境”不是中性的。在他的神学里，“处境”往往被预先解释为中国正走在“历史正确方向”上，国家秩序总体上是正义的，社会主义目标具有道德优先性，冲突主要来自西方，以及来自那些不识时务、无法适应现实的人。

于是，“处境”不只是描述“我们处在这样的环境中”，而是已经在说“在这样的历史正当性之下，神学应该怎样配合、修正自己。”此刻，上帝的主权已经易手，对真理的解释权已经锁死。

回到有关“处境化神学”的争议，其实真正的分水岭在于：处境是“被神学审视的对象”？还是“审视神学的前提”？

如果是前者，那么神学就可以说：这个处境是罪性的、这个制度需要悔改、这个历史叙事是偶像化的，如此，先知的空间尚在；但如果是后者，那么神学就只能说：如何在此处境中更好地配合、如何避免制造冲突、如何“成熟地”适应现实。

而结论，早已写就。用一个更形象的比喻：

环境说：暴雨来了。

A型处境说：暴雨是一种自然发生的事实，我们该如何在暴雨中享受？

B型处境（丁光训式）说：暴雨代表气候正义、历史进步，因此任何质疑下暴雨的人都是不成熟的。显见，此刻的暴雨已经被神圣化了。

这是非常危险的一步！因为一旦处境代表了历史正当性，国家成了处境的中心解释者，那么神学就不再能问“这是谁的历史？”“这条道路是否违背了十字架？”“这里是否有受害者被遮蔽？”。由此，神学就从“分辨诸灵”变成了“翻译官方语言”。

更准确地说：当“处境”被当作一种带有道德与历史正当性的解释框架时，它就不再只是环境，而是一个会反过来规训神学的权力结构。

问题不是“要不要处境化”，而是“谁在解释处境”。