《 由思孟学派考中庸 》 其二
前文于《中庸》之成书脉络与文本结构，已略陈管见。概言之，今本前十九章之记言体例，确与子思所处时代之文献风貌相符。至若第二十章以下，文风突变，隐然有老庄玄远之意趣，此等宏论究竟与子思本源思想涉入几何？若仅斤斤于今本《中庸》或传世之先秦旧籍中寻丝觅迹，恐终难成不易之定论。可幸今世郭店楚简之重见天日，实为解此千古悬案赐予难得之实证。太史公于《史记》中记子思生平，惜墨如金，仅寥寥九字，而楚简《鲁穆公问子思》虽残简不过一百四十五字，然微言大义，不仅勾勒出子思真实之政治风骨，更将其学说之幽微展露无遗。千百年来学界聚讼纷纭之“思孟学派”是否确有其事，其道统传承之隐秘框架若何，乃至战国初期文字流变与文献体制之递演，亦皆可由此窥见端倪。是故，笔者以为极有必要对此篇竹书作一番详尽考辨，以期拨开历史之迷雾。
上世纪九十年代，湖北省荆门郭店一号楚墓经考古发掘，清理释读出竹简八百余枚。其中有八支残简，内容专记鲁穆公与子思之问答，考其体例当出自子思门人或后学之手。整理者以简文首句“鲁穆公问子思”标为篇名。首句中“问”字，于简牍中字形似作“壬口”，此实乃战国楚人书于狭窄竹册时，对商周金文形体之省简讹变。其正字当隶定为“昬”，从日，民声。“昬”与“问”二字上古音韵叠部，音近而通。循清儒“因音求义”之训诂法，断其为“昬”通“问”，此等假借现象于郭店楚简《缁衣》、《五行》诸篇中亦屡见不鲜，堪为铁证。兹先录简文如下：
鲁穆公问于子思曰：何如而可谓忠臣？子思曰：恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。公不悦，揖而退之。成孙弋见，公曰：乡者吾问忠臣于子思，子思曰：恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。寡人惑焉，而未之得也。成孙弋曰：噫，善哉，言乎！夫为其<君>之故杀其身者，尝有之矣。恒称其君之恶，未之有也。夫为其君之故杀其身者，效禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者<也>。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。
鲁穆公乃战国初期鲁国之君，其事迹见诸史乘者，除太史公《史记·鲁周公世家》外，《韩非子·难三》亦载有其“问过”之轶事，所问之人正是子思。细味此篇简文，当穆公叩问“何谓忠臣”时，子思直言不讳对曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”。简文中之子思，并未如今本《中庸》那般高谈“诚者，天之道也”之形上玄理，倒全然是一派极具政治风骨、秉性刚介之先秦儒者形象。当穆公闻言不悦，作揖而下逐客令（“揖而退之”）时，子思坦然受之，面对君王之愠怒，未有丝毫逢迎谄媚之态。此正还原战国初期“士”之真实风貌，怀抱强烈之独立人格与尊严，坚守“从道不从君”、“道合则仕，不合则隐”之凛然大节。
由子思此等“抗言犯上”之论，笔者不禁联想到百余年后之孟子。《孟子·离娄上》云：“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。”子思之“称君之恶”与孟子之“责难于君”，在儒家臣道之建构与君臣关系之对等论上，如出一辙，可谓遥相呼应。及至简文后半，作者复假借成孙弋之口，对子思之言行作了至诚之评断：世人效死以忠君，多为博取蝇头之爵禄；而子思敢谏君恶，乃是为申大义而远爵禄。此等轻位重道之思潮，若谓其间并无一条绵亘不绝之“思孟学派”思想纽带，孰能信之？
复观楚简《鲁穆公问子思》中所现之政治风骨，实乃“思孟学派”之外化之迹。然“思孟学派”之名，实启于荀子之批判，而大兴于宋儒之道统建构。现代学者尝疑：此派是否为自觉传承之宗派？抑或荀卿为立批判之的，而有意“制造”此一学术靶子？考诸往昔出土实物未彰之时，此番疑问洵属有因。换言之，荀子所指斥之“思孟”，与后世宋儒所推尊之“思孟”，其内涵与外延未必尽同，在此不可不先为辨明。欲探其内在底蕴，历代文献之间确有明暗互证。传世典籍中，最早且最确凿言及此学派传承者，当属《荀子 非十二子》，《荀子》首先出现于西汉末年皇室藏书汇编，为避汉宣帝（刘询）之讳，荀子被改作“孙卿”，此为刘向所编的《孙卿书》，东汉班固据此著录于《汉书·艺文志》而流传后世。文中荀子以立于“思孟学派”之对立面，对其作严厉批判：
略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行。……子思唱之，孟轲和之。
荀子晚孟子约一甲子，虽同属孔门之后，然其思想建构已大相径庭。除于人性善恶之辨各执两端外，荀子极力主张“天人相分”，其《天论》明言“明于天人之分”、“制天命而用之”等重外在礼法而抑内在心性之思想。荀子在此不仅明确指认孟子与子思一脉相承之事实，亦点明由子思至孟子之思想流变：看似效法先王道统、闻见广博，实则背离先王外在之礼法纲纪，自创一套“五行”理论。笔者于此暂不深究荀孟两派之学孰优孰劣，毕竟荀门后学开创法家，扶建秦制，影响后世两千年帝制文治之格局，自有其历史之价值，然《荀子》此篇作为确立“思孟学派”真实存在之文献，其史料价值可谓坚实确凿。
降及宋代理学大兴，宋儒极力推崇并建构由子思至孟子之道统脉络。至清代乾嘉考据学兴起，在“尊汉轻宋”之大潮下，诸儒面对《荀子》所斥之“五行”二字，多感茫然不解。有疑汉宋儒者刻意攀附捏造者，亦有将“五行”生硬附会为阴阳家“金木水火土”之巫术者，遂引发长达数百年之学术疑案。而郭店楚简的重见天日，为“思孟学派”与“五行”之真源提供了关键性之实物印证。楚简中有关《五行》论述之竹简约五十枚，千余言，其核心乃论述“仁、义、礼、智、圣”五种内化之德行，并明确区分“形于内”之“德之行”与“不形于内”之“行”，提出“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也”之核心命题。此楚简本与一九七三年长沙马王堆出土之帛书《五行》“经”部基本吻合，且章次文句更近古貌。学界多认同郭店简抄于战国中期（不晚于公元前300年），极可能出自孟子后学之手。至此，笼罩经学史之谜团豁然开朗，思孟学派之“五行”纯属道德心性之学，与阴阳五行说实属判若云泥。此亦反证荀子当年之批判并非无的放矢，亦绝非后人捏造。由此亦可回应前文之疑：宋儒所推尊之“思孟”，乃是基于传世经典对“道统心性”之继承，而荀子所指斥之“思孟”，其靶点恰是被后世遗忘之“五行（五德）”学说。两者侧重虽异，然藉由出土简帛之重光，恰将此学派之内外全貌拼凑完整。
若谓楚简《五行》证伪了后世文献之疑云，然同时出土之楚简《性自命出》篇，则证实思孟学派之心学理论，并为《中庸》之“天道学说”搭建起理论过渡之津梁。《性自命出》存简六十七枚，分上下两篇，首倡“性自命出，命自天降”、“道始于情，情生于性”等宏大命题，构建起“天命、性、情、道”之严密心性论体系。上篇论自然人性需礼教引导，下篇倡道德性情以正礼仪，极陈礼乐教化调理情志之功。虽有学者遽断《性自命出》即子思本派所作，然其推论多反向依傍“子思作《中庸》”之旧说而行，不免有循环论证之嫌，笔者以为论据尚嫌单薄。然有一不争之事实，据现代科技断代，郭店楚简之成书下葬期，距相传子思活跃之年代晚约百余年。换言之，至迟在子思逝后百余年间，楚地确已流行成体系之“天命心性学说”，此一思想土壤与《中庸》所呈现之宏旨可谓如合符节。
综上所论，笔者以为若欲彻底厘清由承周公之制之孔子思想至《中庸》成书这一儒学演进之宏阔脉络，务必直面并解决两大核心问题：其一，孔子卒后，儒门之继承与分化究竟呈现何等图景？其二，思孟学派与《中庸》后篇所主张之“天人合一”学说，究竟是源流先后之关系，抑或本为一体之构建？
历代明确记载孔子卒后儒门分崩之文献，学界一般认为《韩非子》当属最早，其次为相隔约百五十载之《史记》。韩非乃战国晚期法家之集大成者，其曾受业于荀卿，对后孔子时代的学派分化有着犀利而峻切之洞察。《韩非子·显学》中对于儒、墨两门分道扬镳之演变，有着极具代表性之阐述：
世之显学，儒、墨也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨，孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？
所谓“显学”，即指当时声势赫奕、追随者众多且对社会政治影响深远之学派。据韩非子所述，孔子卒后，儒家分化出八支儒门派系，同时墨家亦离析为三派。而与盛极一时之儒、墨相比，战国晚期法家学派亦借由韩非之著述而显赫一时。据史载，秦王嬴政曾读韩非《孤愤》《五蠹》等篇，叹曰“寡人得见此人与其游，死不恨矣”，遂发兵急攻韩，力求韩非入秦，可见战国晚期韩非著作已流传于世。至西汉刘向校官书，整理出《韩非子》五十五篇，东汉班固因之编入《汉书·艺文志》法家类。然细审上述《显学》篇“有孙氏之儒”一句，实隐伏着后世文本流传与避讳之痕迹。晚清学者王先慎撰《韩非子集解》，对此篇校勘贡献卓著。王氏汇总顾广圻、王念孙等乾嘉大师之考证，指出“孙氏之儒”即荀子（荀卿）一派。古音“荀”、“孙”通假，而西汉后学在抄传整理《韩非子》时，更因避汉宣帝刘询之讳，将“荀”字悉数改写为“孙”（正如西汉将《荀子》尊称为《孙卿子》）。此一避讳痕迹，恰恰反向印证今本《韩非子》曾历经西汉宣帝朝及之后之整理与重构。此外，王先慎亦考定“仲良氏”当系孔门弟子或后学（如《礼记·杂记》之“孺子良”或《孟子》之“陈良”），“乐正氏”则系乐正克（孟子弟子、曾子学派后劲），从而在文本层面厘清了战国“八儒”的真实谱系。
由《韩非子》之避讳现象反观太史公之《史记》，亦能显现出微妙之时代错位。司马迁撰《史记》，因李陵之祸而“藏之名山，副在京师”。直至汉宣帝时，始由其外孙杨恽宣示于世。然《史记·孟子荀卿列传》中，太史公仍直书“荀卿”而非“孙卿”，盖因《史记》主体撰成于汉武帝朝，当时刘询尚未即位，故未受后世避讳之干扰。此一细节，亦可为《史记》原始文本早于宣帝朝之佐证。而在对后孔子时代的史实记录上，《史记·儒林列传》呈现了另一种视角：
自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为国师卿相，小者为友师士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。
纵观上述分析，虽《韩非子》与《史记》在撰成年代上相隔百余载，且《史记》之公开流布受宣帝朝影响，但二者因作者立场、成书时代及撰述旨趣之异，所呈现的儒门解体图景存在深刻差异。韩非子站在战国末期法家实利主义之立场，重点揭示儒家内部在孔子死后因缺乏统一裁决者而陷入的思想内耗与名实之争。其逻辑在于：各派皆自命为“真孔子”，然其主张相戾，足证儒学缺乏客观统一之学统标准，进而论述其日后“式微”与“无用”。相反，太史公身处汉代大一统建立之后，并不着力刻画战国各派之间之同室操戈，而将视线聚焦于七十子如何将孔子的思想与“六艺”播撒于列国。太史公侧重于“接续道统”，将子夏居西河、子贡游齐楚等事件，阐释为儒学在社会与政治层面逐步渗透之过程，从而在历史叙事中为汉代儒学的复兴预作铺陈。
王先慎撰《韩非子集解》不但印证荀子在“儒分为八”中确有其位，亦考定出这八派人物在群经中皆有出处，绝非孤证，由此足证韩非之说乃符合战国学术之真实图景。然“儒分为八”之文本，并未明示这八派儒学之时代先后或师承脉络。笔者审视后发现，虽韩非未列“曾氏之儒”，然其所列之子思、孟氏、乐正氏三派，溯其宗传，皆为曾参之衣钵后劲，足见曾派势力在战国儒门中已据半壁江山。相比之下，向来重视丧礼制度之儒门，为何对为孔子“庐冢六年”的子贡一脉只字未提？此诚为“儒分为八”中之一大疑窦。
在史料实证严重匮乏之今日，欲客观厘清后孔子时代儒学分化之脉络绝非易事，然对勘秦汉典籍，仍可于草蛇灰线中窥其权力博弈之真容。孔子殁后，群龙无首，有若曾一度被推举为可能之掌门。笔者在此务必点明，纵观全本《论语》，被门人尊称为“子”者唯有三位：孔子、曾子、有子。有若门人能将其言行编入《论语》核心篇章，足证其学派初时规模之盛。《孟子·滕文公上》便留下了这一权力交锋的记载：
孔子没，三年之外……子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰：“不可。江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚已。”
曾参以旷达峻切之辞，严正驳斥了子夏、子张等派“以貌定人”的造神运动，视之为对孔门精神之亵渎。较之《孟子》，《史记·仲尼弟子列传》之记述则更为详尽具象：孔子卒后，弟子因“有若状似孔子”而共立为师，后因有若无法解答弟子关于夫子预知雨及预知子嗣之问，众人群起攻之，“弟子起曰：有子避之，此非子之座也！”，立师之事遂告作罢。
推举有若之闹剧，终因其“才不配位”而草草收场，儒门分道扬镳已成定局。然在此权力真空之际，真正在危机中力挽狂澜的子贡又作何作为？后世文献对其作为儒门领袖之记述讳莫如深，笔者以为子贡实遭到正统派系之系统性排斥。考诸《史记·仲尼弟子列传》载：“孔子既没，三年丧毕，相诀而去……唯子贡庐于冢上，凡六年，然后去。”而在《货殖列传》中又载其：“结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯”。
真实历史中的子贡，既有雄厚之财富积累，亦精通纵横博弈之术，游说列国而“存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越”。此等足以搅动天下的政治能量，当时早夭之颜回、未仕之曾参皆难望其项背。孔子卒后，儒门欲在诸侯间谋求生存发展，舍子贡其谁？更何况其守丧六年，无论从德行忠孝还是匡济能力，接掌儒门皆理所当然。然历史的吊诡在于，学派之宗传往往取决于话语权而非客观事功。百余年后，孟子学派在构建其思想体系时，留下了隐秘的排他微旨。在《孟子·公孙丑上》中，宰我、子贡、有若皆极言“夫子贤于尧舜远矣”，而在《孟子·滕文公上》中，孟子却借颜渊之口高呼：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”孟子之所以独尊颜渊、拔高心性，并非是对夫子历史地位的贬低，而是借由神圣化颜回，来弱化宰我、子贡与有若之门派传承，从而由思孟学派彻底掌控儒学之正统话语权。
这种重内省而轻事功的话语重构并非孤立事件。溯及战国初期，曾参门徒及乐正克之先辈在编纂《论语》《大学》时，便已极力彰显曾子“慎终追远”“吾日三省吾身”之工夫，并有意在“四科”排列中，将代表颜回、曾参的“德行”置于代表子贡的“言语、政事”之前。《论语》非一人一时所作，乃历代学者之共识，其中“曾子”“有子”称谓之并立，实乃早期派系妥协之遗迹。然随着曾参后学（子思、孟子一脉）之掌权，为构建“天命心性”之形上体系，早期儒门活泼多元之生态遂遭系统性之扁平化与裁剪。最终完成的“孔—曾—思—孟”单线排他性道统，实非唐宋理学家所能凭空虚构，在其两汉经学定型之际，便已在典籍中确凿奠基了。
至此，孔子卒后儒门之继承与分化究竟呈现何等图景，已然澄明：其绝非后世儒学所粉饰的“和光同尘、花开散叶”之自然传承，而是一场伴随着权力倾轧、经典重写与话语垄断的学术裂变。在这幅幽暗而残酷的历史图景中，早期孔门那兼容并蓄、事功与心性并举的活泼气象，最终在同室操戈中被剥离乃至泯灭，代之而起的，则是曾门及思孟学派以“天命心性”为核心所强力锻造的单线正统。此一“由多元归于排他、由事功转向内省”之演进脉络，不仅彻底锁定了后两千年儒学之基本底色，更如同一把除锈的钥匙，为吾辈进一步勘破思孟学派与《中庸》“天人合一”学说之真正源流，廓清了最为关键的历史坐标。
< 待 续 >