《第三种存在》叁、拈花者谁

「禅定」是东方特有的修行方式。西方文化里没有它，取而代之的是「沉思」。「沉思」的英文是Meditation，本义是专注认真的思考（To think deeply or carefully）。我们在前文谈到，苏格拉底以「沉思」为修行。据他的弟子柏拉图回忆，有一次苏格拉底遇到一个难题，他站在那儿「凝神默想」，一动不动，从清晨一直站到第二天日出【22】。这种「沉思」的传统，可以追溯到比苏格拉底更早的古希腊数学家毕达哥拉斯【23】。本文提到的笛卡尔，不也把自己的书叫做《沉思录》吗？在西方文化中，「沉思」是神圣的灵修，哲学家靠它净化灵魂，宗教徒借它认识上帝。我们知道基督徒是不打坐的，取而代之的功课是「沉思神的话语」(Meditate on God’s Word)。

也许正是西方「沉思」的传统，引发了现代科技的突飞猛进，这似乎不是一件坏事。然而，凡事有其利必有其弊。在目前，我们还处于「沉思」的红利期，所有人都在享受科技的便利，很难意识到它的弊端。可是再过五十年一百年，科技过度发展的弊端会变的越来越明显。核战争、全球变暖、环境污染，这些都是悬在脖子上的利刃。它没落下来的时候，人们可以闭着眼睛狂欢。等它落下来的那一天，再睁眼可就晚了。也许到了那个时候，我们才能真正意识到缓慢发展的农耕文明有多可贵。

直到今天，西方人仍把「禅定」叫做「Meditation」（沉思），这是很大的误解。禅定是「但无妄想」，沉思是「凝神默想」，它们是两条截然相反的路。可是人为什么要「无想」呢？像泥塑木雕一样坐着不动，或是反复念诵一句佛号，这究竟有什么好处？依佛法说，它有两大好处：浅近的好处，是当下的幸福；长远的好处，是永恒的解脱。前一个好处，前文中已经说不少；后一个好处，到目前还没有提及。到底什么是「解脱」？人的生命又是被什么捆绑？这是下一篇文章的主题。亲爱的朋友们，下次见。

【22】柏拉图《会饮》：「一天大清早他遇到一个问题，就在一个地点站着不动， 凝神默想，想不出来，他不肯放手，仍然站着不动去默想。 一直站到正午，人们看到他，都很惊奇， 互相传语说：“从天亮，苏格拉底就一直站在那里默想！” 到了傍晚，旁观者中有几个人吃过晚饭一一当时正是夏天一一 就搬出他俩的铺席，睡在露天里，想看他是否站着过夜。 果然，他站在那里一直站到天亮， 到太阳起来了，向太阳做了祷告，他才扯脚走开。」
【23】《早期希腊哲学》中谈到毕达哥拉斯的道德观：「在现世生活里有三种人。正象到奥林匹克运动会上来的也有三种人一样。那些来作买卖的人都属于最低的一等，比他们高一等的是那些来竞赛的人。然而最高的一种乃是那些只是来观看的人们。因此，一切中最伟大的净化便是无所为而为的科学，唯有献身于这种事业的人，亦即真正的哲学家，才真能使自己摆脱生之巨轮」。
【24】《斐多》：「如果思想集中，不受外物干扰——一切声音、形象、痛苦、喜乐都没有，尽量撇开肉体，脱离肉体的感受，专心一意地追求真实，这该是最适于思想的境界吧？」

到此，我们把「相、想、心」三个字全部介绍出来了。这三个汉字，分别代表着六尘、六识和六根，统称十八界。它们不但构成一部浓缩的佛法，也隐约呼应着西方哲学的三个阶段。「相」字对应古希腊自然哲学，「想」字对应传统形而上学，「心」字代表近代哲学对自我的关注。在哲学的映衬下，这套理论显得愈发高深。然而不管多么高深的理论，最终都要落实到具体的修行，否则就是一场风花雪月的空谈。

佛法的修行是以「禅定」为核心。关于禅定，六祖慧能大师在《坐禅品》中说「但无妄想」，又说「外于一切善恶境界，心念不起」【19】。这两句话，清晰道出了禅定的本质。浅白的说，我们的「心」每天对着外面的「相」，就像对着一幅流动的清明上河图。这个心照着这个图，要像镜子【20】照东西那样，任人物往来穿梭，不生起「想」的虚影，或者说，不生起言说分别。所以，禅定不是非要盘腿坐着，行住坐卧都可以。关键是要心里干净，不想没用的事。

我们在上文谈到的「少想」，那是一种生活版的禅定。它背后的原理是「心」与「想」的关系。《楞严》上说：「不住名客，住名主人」【21】。停不住的妄想，是心灵的客人。安住的真心，是思想的主人。不过人们往往本末倒置，重视思想并忽视心灵。尤其是在今天这个时代，信息和媒体空前发达，人们对思想的推崇愈演愈烈，这是喧宾夺主。「禅定」反其道而行，放下门闩，关门谢客，把心灵从妄想的牢笼中解放出来，这是悠闲自在。《大乘起信论》说：「能观无念，则为向佛」。又说「觉知前念起恶故，能止后念令其不起」。古人把话说得这么直白，就是生怕我们听不懂。我们不该辜负了古人用心良苦，就请把心收回来，回到那个天真的赤子。

【19】《六祖坛经。坐禅品》：「人性本净，由妄念故，盖覆真如。但无妄想，性自清净。」「外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。」「外离相为禅；内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。」
【20】《楞严经》中镜子的比喻：「汝今遍观此会圣众。用目循历，其目周视。但如镜中，无别分析。」「如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识，空如来藏，大圆镜智，是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王，常住不坏。」又《大乘起信论》：「三者、名为现识，所谓能现一切境界，犹如明镜现于色像。」
【21】《楞严经》卷一：「譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。」

笛卡尔出生于一五九六年（明万历二十四年）。在数学和哲学上，他都显示出卓越的天赋。在数学上，笛卡尔创立了解析几何，将古希腊时期分离的「数」与「形」重新结合在一起。我们在初中学习的平面直角坐标系，就是他的发明。在哲学上，他缔造了近代第一套完整的哲学体系，这是古希腊哲学家亚里士多德之后从未有过的事，因此他被誉为「近代哲学的始祖」【8】。

笛卡尔哲学的精髓，就是那句有名的「我思故我在」【9】。这是一句流传很广的格言，人们反复不断引用它，借它劝勉读书鼓励思考，仿佛它是一句宣传思考的公益广告。但是这样的解读，并不符合哲学家的原意。笛卡尔说这话的重点在「我」不在「思」。而且这个「思」也不是普通意义的「思考」，它是泛指一切精神活动，包括「感觉」与「想象」。

在《第一哲学沉思录》中，笛卡尔首先肯定「我在(I am)，我存在(I exist)」。这是笛卡尔哲学的「支点」，是他「充分考虑一切后最终得出的结论」【10】。然后他接着追问，「这个存在的我究竟是什么」？这时，奇怪的事儿发生了。笛卡尔发现，那些具体的东西，长袍啊火炉啊，一件件认识的清清楚楚，把它们逐一认清的「我」却是模糊不清的【11】。认识在这里出现了盲点。当「认识主体」反过来试图认清「自己」的时候，它迷失了，好像眼睛找不到眼睛。

哲学家在这里表达的，是一种对「自我」的陌生感。这种陌生感，谁没有经历过呢？当国家元首放下文案，要饭的乞丐放下饭碗，男人放下怀里的女人，女人放下吃奶的孩子，学生放下一天的作业，家长收拾完厨房。不定什么时候，在一个人忙碌了奋斗了成功了照顾了送走了失落了的某个时刻，某个瞬间，天上打了一道闪，人在亮光中照见赤裸的自己。他好奇打量赤裸的「我」，并询问那到底是谁？怎么来的？为什么会在这儿？但这一刻很快就过去，人又很快忙碌奋斗成功照顾别的去了，谁还记得那一刻的赤诚？那一刻，我与「我」面面相觑。

笛卡尔反思的是那一刻的「我」，那个「我」究竟是谁？聪敏如笛卡尔，如何解开这道难题呢？他首先考察了几种流行的观点，并把它们逐一排除。笛卡尔说：「我不是器官拼凑的身体，也不是身中弥散的稀薄气体。不是风，也不是火，不是水汽，不是呼吸，也不是任何想象力虚构的东西」【12】。这里列举的风啊火啊呼吸啊，是古希腊关于「灵魂」的猜测。笛卡尔否定「心灵」具有任何形相，包括虚构的形相。（注：在笛卡尔的原著中，「我」「心灵」「灵魂」这三个词是同义【13】）

可以想象，如果生在古代，笛卡尔不会同意「灵魂」是球形的原子。生在今天，他也不会同意「心灵」是量子、暗物质、或者任何物理学新鲜发明的概念。他更不会附和民间物理学，相信「心灵」是高频高能的灵体——那不过是另一种形式的身体罢了。「心灵」既不是实在的身体，也不是虚构的灵体。那它到底是什么呢？为什么我们不能直接说它是什么？却总说它不是什么。它为什么「不可说」？是什么妨碍我们直接把它说出来呢？

凡能被语言直接说的，一定是有形的事物。它的形相必须先被感官捕捉（六尘），然后才能生起言说（六识）。哪怕是虚构的鬼魂，也得先有个幻影。这个幻影要被「里面的眼睛」看见了，然后才能说出来。至于藏在眼睛背后的「心灵」，它是真正的无形，无形无影无嗅无味，看不见摸不着，从何说起呢？非要勉强说的话，我们只能借着它的功能谈论它。就像我们谈论风，但风无形，怎么说呢？我们只能说「风是那个吹的花枝乱颤的」「风是那个吹的落叶横飞的」。

同样的，当笛卡尔谈论「我」的时候，他也只能借着「我」的功能谈论「我」。他说：「我是那个在思考的(a thing which thinks)。具体说，我是那个在怀疑，在领会，在点头，在摇头，在接受，在拒绝，也在想象和感觉的」【14】。提到感觉，他补充说：「我是那个用眼看的，也是那个用耳听的」【15】。不难发现，笛卡尔口中的「我」，正是佛法常常提及的「心」。具体说，就是「眼中能见，耳中能闻，身中能觉，意中能知」。

我们拿笛卡尔与古希腊哲学做个比较。古希腊人对于心灵（灵魂）的观点大致分两种。一种是自然哲学，它把「灵魂」想象成具体的东西，风啊水啊火啊，或者是球形的原子【7】。今天的物理主义，就是这种观点的自然延续。还有一种是形而上学，它看出「心灵」和具体的东西不同质，于是把「心灵」和抽象的「思想」归为一类【16】。

作为近代哲学之父，笛卡尔第一次把「心灵」从「思想」中解放出来，成为「思想」之外的第三种存在。按照笛卡尔的观点，「思想」就像河水，从生到死奔腾不息，忽而怀疑，忽而赞同，忽而接受，忽而拒绝。「心灵」呢，它是承载思想的河床，河水流动的支撑(Substance)，流动下面的静止，万变背后的不变。

在这一点上，笛卡尔与《楞严经》不谋而合。因为《楞严》卷初的教旨，就是把「真心」同「妄想」分开，这一点佛陀强调了两遍【18】。笛卡尔凭借一己之聪慧，徒步摸到了佛法的山门。虽然他刚到山门，立刻原路折返【9】，但他的思路无疑是开创性的，是在经院哲学沉闷的墙上凿开的一个洞。后人沿着他的思路继续向前，到了休谟又有新的进展【17】，相关内容就不在这里展开了。

【7】亚里士多德《论灵魂》：「有人说，灵魂推动着肉体正如它自身被推动一样，例如德谟克里特。」「德谟克里特也说过相同口气的话，他说，球形的原子拖拽着整个物体运动，原子运动是因为它们的本性即是永无静止。」
【8】罗素《西方哲学史》：「勒内.笛卡尔（Rene Descartes, 1596-1650），通常都把它看作是近代哲学的始祖，我认为这是对的。他是第一个秉有高超哲学能力，在见解方面受新物理学和新天文学深刻影响的人。固然，他也保留了经院哲学的许多东西，但是它并不接受前人奠定的基础，却另起炉灶，努力缔造一个完整的哲学体系。这是亚里士多德以来未曾有的事，是科学的进展带来的新自信心的标志」。「在哲学和数学上，他的工作重要无比」。
【9】《第一哲学沉思录》是笛卡尔最重要的著作，原著是用法文写的。中译本很绕口，我在引用时做了适当加工，以求文字流畅并不失原义。这本书共分六个沉思，「我思故我在」出自第二个沉思。正是这句话奠定了精神世界的实在性，直到今天，它仍是物理主义解决不了的难题。在后面的四个沉思中，笛卡尔借用经院哲学的方法恢复了上帝，又借着上帝的踏板恢复了物质世界，从而形成物质精神对立的二元论。后四个沉思与前两个沉思体现的怀疑精神并不一致，所以罗素批评他对怀疑的应用「三心二意」，贝克莱讽刺笛卡尔「装腔作势的怀疑」。本文的讨论只限于笛卡尔的第二个沉思。
【10】《第一哲学沉思录》：「阿基米德曾经只要求一个稳固而可靠的支点，用来撬动地球。因此，如果我能找到仅仅有一个东西——不管是多么轻微的东西——是确定和可靠的话，那么我同样也能期望得到很多伟大的东西」「因此，在充分考虑了这一切后，我最终必须得出这个结论：我是，我存在。」「当有人说我思故我在时，他不是通过三段论来从思想推导出存在，而是通过单纯的心灵直觉能力把它看做是自明的。」（中国社会科学院译本）
【11】《第一哲学沉思录》：「但是这个必然存在的我究竟是什么，我还没有充分的了解。」「那些我认为可疑的、不知道的和相异于我的东西，比起那些真实的和我所知道的东西，即我自己，反而被我更清楚地认识到，这确实是一件令人惊奇的事情。」（中国社会科学院译本）
【12】《第一哲学沉思录》：「我不是那种被称为人体的肢体结构；我甚至也不是一些弥散于这些肢体中的稀薄气体——风、火、空气、呼吸或任何我用想象力虚构出来的东西。」（中国社会科学院译本）
【13】《第一哲学沉思录》：「To speak accuratelly, I am not more than a thing which thinks, that is to say a mind, or a soul, or an understanding, or a reason, which are terms whose significance was formerly unknown to me.」。笛卡尔把「心灵（mind）」和「灵魂（soul）」当作同义词使用，但他更倾向于使用「心灵（mind）」。
【14】《第一哲学沉思录》：「那么我究竟是什么呢？是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西呢？那就是说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象在感觉的东西。如果所有这些东西都是属于我的，那就已经相当多了」（中国社会科学院译本）
【15】《第一哲学沉思录》：「总之，我就是那个在感觉的东西，也就是说，好像是通过感觉器官接受和认识事物的东西，因为事实上我看见了光，听到了声音，感到了热。但是有人将对我说：这些现象是假的，我是在睡觉。就算是这样吧。可是至少我似乎觉得就看见了，听见了，热了，这总是千真万确的吧？真正来说，这就是我心里叫做在感觉的东西，而在正确的意义上，这就是在思维。从这里我开始比以前稍微更清楚明白地认识了我是什么」（庞景仁译本）
【16】《斐多》：「我们且假定世界上存在的东西有两种。一种是看得见的，一种是看不见的。」「我们对于灵魂怎么说呢？灵魂是看得见还是看不见呀？看不见。」「那么，灵魂和看不见的东西更相像，肉体和看得见的东西更相像。这是必然的道理啊，苏格拉底。」
【17】康德把「心灵」称为「先验自我」，他至少承认「心灵」存在。休谟则认为我们对「心灵」没有任何概念，甚至于不知道它「存在」或者「不存在」。我以为休谟的看法更高一筹，因为像「存在」「不存在」这样的概念也是针对经验范围之内的事物才有效。「心灵」是先验的，是「言语道断，心行处灭」。任何概念对它都是无效的，包括「存在」和「不存在」。以下文字摘录于休谟的《人性论》，供参考：「但是，撇开这一类某些形而上学家不谈，我可以大胆地断言，其余的人都只是以难以想象的速度接续出现并且处于永恒流动和运动中的一束不同的知觉或不同知觉的集合体。我们的眼睛每在眼窝里转动一次，就不能不使我们的知觉有所改变。我们的思想比我们的视觉更容易发生变化，而且我们其他的感官和感官能力都促进了这种变化。灵魂中没有任何一种能力能保持同一不变，哪怕只是瞬间的同一。心灵是一个舞台。在这个舞台上，一些知觉接续出现，来回穿梭，悄然而去，混杂于无限多的状态和情景之中。严格地说，心灵在同一时间里并没有单一性，而在不同时间里，心灵也没有同一性；不管我们有什么样的想象那种单一性和同一性的自然倾向。我们切不能因为将心灵与舞台加以比较而误入歧途。仅仅那些接续出现的知觉才构成心灵；而对于这些布景被呈现的地方，或者对构成这个地方的材料，我们连最为模糊的概念都没有。」
【18】《楞严经》卷一：「佛言：善哉阿难。汝等当知，一切众生，从无始来。生死相续，皆由不知常住真心，性净明体。用诸妄想。此想不真，故有轮转。」「佛告阿难。一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道，诸天魔王，及魔眷属。皆由不知二种根本，错乱修习。犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。云何二种。阿难，一者，无始生死根本。则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自者。二者，无始菩提涅槃元清净体。则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。」

「一切都是物理」【6】，这是物理主义的口号。从物理主义的角度看，如果肉体之外真的存在独立的「心灵」，它必然是物理学研究的对象，也应具备相应的物理属性。在经典物理学时代，物理主义者会询问「心灵」的形状、体积、材质、重量。想象中，如果「心灵」真的存在，它应该能从骨灰里捡起来，用镊子夹出来，应该能把「心灵」做成切片放在显微镜下观察，或是放在试管里化验成分。这是旧物理主义的观点。

时代发展了，无论是自然科学还是人们的想象力，都有了长足的进步。今天的物理主义者也许更关心「心灵」的微观结构，他们会问：这个「心灵」是由什么粒子构成的？是分子还是原子？电子还是光子？是玻色子吗？是夸克吗？曾有人提出大胆的猜想。比如，古希腊自然哲学家德谟克里特相信，灵魂是球形的原子【7】。诺贝尔物理奖得主彭罗斯(Roger Penrose)认为，心灵是纠缠的量子。不过，对于大多数物理主义者来说，他们并不相信肉体之外存在「心灵」。我们可以想象以下对话：

善男信女：「心灵」是存在的。
物理主义：（伸着手）把「心」拿来。
善男信女：我拿不出来….
物理主义：所以「心灵」并不存在。

 

如何应对物理主义的挑战呢？我们知道，物理学研究的是具体事物，也就是前面说的第一种存在。研究的前提是，要能对事物实施观察，或者更通俗的说，我们得先「看到」它。只要能把事物置于感官之下，人类的聪明才智就有了用武之地。如果眼睛看不到，可以借助精密的仪器，比如射电望远镜或者电子显微镜。如果对象消失了，可以观察残留的「痕迹」，比如地表的陨石坑或是埋在地下的化石。总之，无论用肉眼还是仪器，无论是痕迹还是真身，对象必须先「被看到」。这是物理学研究的前提，同时也是它的盲点。因为物理学只能研究落在眼中的「物」，不能发现藏于目后的「心」。

这就好比有人端着望远镜看演出。台上每一位演员，演员的每个身体动作面部表情，都被他观察的淋漓尽致。可他无论怎么细心，也不可能在镜头里发现「自己」。物理世界好比舞台，科学发明的望远镜再精致，也不可能在物理的舞台上发现「心灵」。因为「心灵」是坐在台下看戏的，它是绝对的旁观者，是拿着望远镜的那一位。

但是物理主义会偃旗息鼓吗？他们不会。他们会在心外点燃新的篝火，继续追问「台下在哪」？一位物理主义者喃喃自语道：「这个心灵，它总得找个地方待着吧？不管是高维空间还是平行宇宙，只要心灵有居所，科学必能按图索骥找到它」。如何应对物理主义新一轮的质疑，「心」到底居于何处？此处按下不表。现在让我们重回笛卡尔，看看他的沉思有什么结果？

【6】《斯坦福哲学百科全书》：Physicalism is the thesis that everything is physical。物理主义是唯物主义的升级。因为随着物理学的发展，有质量占空间的物质概念已经过时，所以人们用物理(Physical)代替物质(Material)，用物理主义(Physicalism)扩展唯物主义(Materialism)。「一切都是物理」，这句口号是「一切都是物质」的升级。然而什么是「物理」？就好像「物质」一样，这个词的含义至今仍存在歧义。

【7】亚里士多德《论灵魂》：「有人说，灵魂推动着肉体正如它自身被推动一样，例如德谟克里特。」「德谟克里特也说过相同口气的话，他说，球形的原子拖拽着整个物体运动，原子运动是因为它们的本性即是永无静止。」

要谈「第三种存在」，必须先从「存在」说起。当我说一件事「存在」或者「不存在」，那是什么意思？就具体的事物而言，它的存在需要感官给出充分的依据。当我远望一棵树，我说「这棵树存在」；拾起一朵花，我说「这朵花存在」。又因为看不到月亮上抱着玉兔的嫦娥，所以我说「嫦娥不存在」，或者「不知道嫦娥是否存在」。简而言之，「存在」的意思就是「被看到」，或者「被听到」「被闻到」「被尝到」「被摸到」。我们且保持这种单纯的想法，就把信心安放在感官上。看到什么就信什么，看不到的一概悬置不谈。

但在这里暗含着一个问题，是「谁」在看？当我远望一棵树，手拈一朵花，被看的事物历历在目，这个能看的是「谁」？在三千年前的楞严法会上，这个问题被佛陀两次提出【3】。假如你的回答是「我在看」，这个能看的「我」又是什么呢？面对这个问题，法国哲学家笛卡尔【8】陷入沉思。

一六一九年，笛卡尔在德国南部隐居。那年冬天，天气苦寒，笛卡尔坐在炉火旁沉思。他反复追问「我是什么」？「为什么我看到的事物清清楚楚，看到事物的我却是模糊不清的【11】」？就在那个冬天，笛卡尔完成了一生中最重要的作品——《第一哲学沉思录》【9】。这是一本很薄的小册子，我买的英文版只有六十页。但就是这么一本薄薄的书，启发了后来无数的哲学家，从洛克、康德、叔本华、尼采，到逻辑原子论的创始人罗素，现象学大师胡塞尔。有趣的是，这本书的核心问题，与《楞严》开篇佛陀的两次提问异曲同工。

我们且把笛卡尔的问题放一放，转而思考一个相反的问题：「我不是什么」？对这个问题的回答似乎要轻松容易得多。显而易见，当我远望一棵树，我不是树。当我拾起一朵花，我不是花。当我看山，我不是山。当我望月，我不是月。若我停步街头，凝视车辆往来人行穿梭，匆忙的脚步里找不到「我」。我又驻足平地，仰望云衬鸟飞风托尘起，目光所及之处全不是「我」【4】。因为这个「我」，不是落于眼中的「被看」，而是藏于目后的「能看」。

更进一步说，这个「我」，它不是眼中的外境，也不是眼中的自身。譬如此刻，我看着键盘上飞舞着打字的手，这双手不是「我」。我看着屋子里悠闲踱步的脚，这只脚不是「我」。我又想象把身体打开，看着血液在管道流淌，空气从两肺吸入，食物被肠胃吞噬，又有废料从孔窍排出。这里面的心肝脾胃，哪一个器官是「我」？外面的每一寸皮每一根发，又有哪一个是「我」呢？于是我点头认同笛卡尔的观点，他在书中断然写道「我不是器官拼凑起来的身体」【12】。

这个隐秘的「我」，不是树不是花，不是山不是月，不是手不是脚，不是心肝脾胃，也非眼耳鼻舌。那它到底是什么呢？简言之，它就是佛典中处处不离的「心」。这个「心」，非指体内鼓动血液游走全身的心脏。它是人的精神主体，隐藏在感官的背后，支撑着身体的功能【5】。

我们的身体，在佛法中称为「六根」，包括五种感官以及头脑。之所以称为「六根」，是因为它深深扎根在尘世之中，被「六尘」紧紧包围。于是，在我眼中布满色彩，耳中填满音声，头脑充斥着回忆和感受。若是无「心」，我的眼不能看，耳不能听，皮肤仅是光滑的布料，头脑不过软嫩的白浆。我的身体，就仿佛田野上空心的稻草人，随风挥舞着空荡的衣袖。因为有「心」，我的眼能看明，耳能听轻，鼻能闻香，舌能尝淡，皮肤能觉冷暖，头脑能知苦乐。因为有「心」，我不再仅仅是肉体。

藏于六根的心，在眼为见、在耳为闻

「心」是什么？它是「当下在看，此时在听」，是生命当下的自觉。因为「心」，鲜活的我们不仅是肉体，有情的生命区别于机器。生命的本质是心，心是生命，它为无情的世界赋予色彩，又给冰冷的土石增添温度。世界需要「心」的支撑。没有心灵的世界，就像一台没人看的戏，没人听的剧，直觉告诉我们必是如此。但是物理主义并不满足这样的回答，以下是他们的质疑。

【3】《楞严经》卷一：「我今问汝。当汝发心，缘于如来，三十二相，将何所见，谁为爱乐。阿难白佛言：世尊，如是爱乐，用我心目。由目观见如来胜相，心生爱乐。」「佛言：汝将谁见。阿难言：我与大众，同将眼见。」
【4】这一段模仿《楞严经》卷二：「阿难。极汝见源。从日月宫。是物非汝。至七金山。周遍谛观。虽种种光。亦物非汝。渐渐更观。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜。咸物非汝。」
【5】心，梵文citta。《楞严经》卷一：「是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯。眼能显色，如是见性，是心非眼」。卷四：「阿难。是人梦中，岂忆静摇开闭通塞。其形虽寐，闻性不昏。纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭」。这两段经文说明「心」是「眼中见性」，也是「耳中闻性」。
【8】罗素《西方哲学史》：「勒内.笛卡尔（Rene Descartes, 1596-1650），通常都把它看作是近代哲学的始祖，我认为这是对的。他是第一个秉有高超哲学能力，在见解方面受新物理学和新天文学深刻影响的人。固然，他也保留了经院哲学的许多东西，但是它并不接受前人奠定的基础，却另起炉灶，努力缔造一个完整的哲学体系。这是亚里士多德以来未曾有的事，是科学的进展带来的新自信心的标志」。「在哲学和数学上，他的工作重要无比」。
【9】《第一哲学沉思录》是笛卡尔最重要的著作，原著是用法文写的。中译本很绕口，我在引用时做了适当加工，以求文字流畅并不失原义。这本书共分六个沉思，「我思故我在」出自第二个沉思。正是这句话奠定了精神世界的实在性，直到今天，它仍是物理主义解决不了的难题。在后面的四个沉思中，笛卡尔借用经院哲学的方法恢复了上帝，又借着上帝的踏板恢复了物质世界，从而形成物质精神对立的二元论。后四个沉思与前两个沉思体现的怀疑精神并不一致，所以罗素批评他对怀疑的应用「三心二意」，贝克莱讽刺笛卡尔「装腔作势的怀疑」。本文的讨论只限于笛卡尔的第二个沉思。
【11】《第一哲学沉思录》：「但是这个必然存在的我究竟是什么，我还没有充分的了解。」「那些我认为可疑的、不知道的和相异于我的东西，比起那些真实的和我所知道的东西，即我自己，反而被我更清楚地认识到，这确实是一件令人惊奇的事情。」（中国社会科学院译本）
【12】《第一哲学沉思录》：「我不是那种被称为人体的肢体结构；我甚至也不是一些弥散于这些肢体中的稀薄气体——风、火、空气、呼吸或任何我用想象力虚构出来的东西。」（中国社会科学院译本）

加拿大七人画派作品

在前两篇文章里，我们谈了「相」和「想」。这两个汉字分别代表着两种形式的存在。首先是具体的存在，比如山川草木、走兽飞禽。它们通常是看得见摸得着的。即便不能用感官直接察验，也可借旁物间接发现。比如我们看不到风，但可借树的摇动发现它。如果碰巧看不到树，又可借树的影子发现它。于是我们借树影发现树，又借树影摇曳发现风。这一类是具体的存在，佛法概括为一个「相」字。

除了具体的存在，还有抽象的存在。比如数学里的虚数，物理学的质点，科学发现的规律，儒家宣扬的仁义，诸如此类。对于这一类事物，感官是无能为力的。因为好的眼睛看不到虚数，手再灵敏摸不着仁义，我们只能借助头脑认识它们。这一类抽象的存在，佛法概括为一个「想」字。这两种存在，前文已经叙述的十分详尽。

按理说，一件事要么具体，可以被感官发现；要么抽象，可以借头脑认识。除此之外，并不存在第三种可能。但是《楞严经》告诉我们，在具体和抽象之外，在感官与头脑背后，还有第三种隐密的存在。这个不出场的第三者，我们天天用它，却对它茫然不觉【1】。因此，经典中常把它比做藏在衣服里的宝珠。我们则好比流浪街头失忆的贵公子，怀揣宝珠，沿街乞讨【2】。这颗被人遗忘的「明珠」，就是本文探讨的主题。

【1】《楞严经》卷一：「由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。」
【2】《楞严经》卷四：「譬如有人于自衣中系如意珠，不自觉知。穷露他方，乞食驰走。虽实贫穷，珠不曾失。忽有智者指示其珠。所愿从心，致大饶富。方悟神珠非从外得。」《法华经》五百弟子受记品：「譬如有人至亲友家，醉酒而卧。是时亲友官事当行，以无价宝珠系其衣里，与之而去。其人醉卧，都不觉知。起已游行，到于他国。为衣食故，勤力求索，甚大艰难。若少有所得，便以为足。」