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IV. 平静的湖

「以诸众生，从无始来，循诸色声，逐念流转」——《楞严经》

如果一个人吃的饱穿的暖又无病无灾，他本该是快乐的。快乐本是生命的天性，就像春天小草从土里钻出来伸个懒腰，或是秋天的花栗鼠在院子里成对嬉戏。然而本该快乐的他，却常常闷闷不乐，因为有许多是非爱恨记挂心头。在他心上，一会想起张三的好，一会想到李四的坏，一会计较得失，一会忆持荣辱，在思想的舞台上自编自演，在精神的城池里自怨自艾。我观察自己，过得是这样的烦恼人生。我观察四周，发现不少人过着和我一样的日子。于是我得出这样的结论：人生的大多数烦恼是自己「想」出来的，是自己在作茧自缚。这个茧就是心上的「妄想」。

「循诸色声，逐念流转」【19】，这八个字，不但是凡夫内心的真实写照，也是对治烦恼的一味良药。你能读懂这味药，你就明白了佛法的一半。你若肯像我一样把它服下去，你就能逐渐恢复天然的快乐。在你里面那个声音会慢慢变小变弱，外面的评价慢慢对你失去作用，更何况得失荣辱那些虚名？古人说：「安禅不必劳山水，放下心头火自凉」。放下心猿意马，正是修行最简单最方便的下手处。要学会悬崖勒马当下一放，放下就是回头，回头是岸。这虽不是佛法终极的乐土，却实在是一种当下的幸福。

必须承认，有许多「妄想」是轻易放不下的。因为我们不是餐风饮露的神仙。作为过着平凡生活的普通人，工作学习离不开思考，与人沟通离不了语言，这些都在「妄想」的范围之内。因此，生活不能彻底放弃「妄想」，恰如身体无法彻底断绝饮食。然而按照佛法的原则，在一个人独处的闲暇时光，应当尽量减少不必要的「妄想」，恰如节制不必要的饮食。「少想」有利于心理的健康，恰如节食有利于身体的健康。这是我的亲身体会。

【19】《楞严经》卷四：「以诸众生，从无始来，循诸色声，逐念流转，曾不开悟性净妙常。不循所常，逐诸生灭。由是生生，杂染流转。若弃生灭，守于真常，常光现前，根尘识心应时销落」。
【20】《大乘起信论》：「是故一切法。从本已来。离言说相。离名字相。离心缘相。毕竟平等。无有变异。不可破坏。唯是一心。故名真如」。

贰、平静的湖

I. 「相」与「想」
II. 六识之「想」
III. 又见苏格拉底
IV. 平静的湖

V. 用「心」如镜

到此，我们把「相、想、心」三个字全部介绍出来了。这三个汉字，分别代表着六尘、六识和六根，统称十八界。它们不但构成一部浓缩的佛法，也隐约呼应着西方哲学的三个阶段。「相」字对应古希腊自然哲学，「想」字对应传统形而上学，「心」字代表近代哲学对自我的关注。在哲学的映衬下，这套理论显得愈发高深。然而不管多么高深的理论，最终都要落实到具体的修行，否则就是一场风花雪月的空谈。

佛法的修行是以「禅定」为核心。关于禅定，六祖慧能大师在《坐禅品》中说「但无妄想」，又说「外于一切善恶境界，心念不起」【19】。这两句话，清晰道出了禅定的本质。浅白的说，我们的「心」每天对着外面的「相」，就像对着一幅流动的清明上河图。这个心照着这个图，要像镜子【20】照东西那样，任人物往来穿梭，不生起「想」的虚影，或者说，不生起言说分别。所以，禅定不是非要盘腿坐着，行住坐卧都可以。关键是要心里干净，不想没用的事。

我们在上文谈到的「少想」，那是一种生活版的禅定。它背后的原理是「心」与「想」的关系。《楞严》上说：「不住名客，住名主人」【21】。停不住的妄想，是心灵的客人。安住的真心，是思想的主人。不过人们往往本末倒置，重视思想并忽视心灵。尤其是在今天这个时代，信息和媒体空前发达，人们对思想的推崇愈演愈烈，这是喧宾夺主。「禅定」反其道而行，放下门闩，关门谢客，把心灵从妄想的牢笼中解放出来，这是悠闲自在。《大乘起信论》说：「能观无念，则为向佛」。又说「觉知前念起恶故，能止后念令其不起」。古人把话说得这么直白，就是生怕我们听不懂。我们不该辜负了古人用心良苦，就请把心收回来，回到那个天真的赤子。

【19】《六祖坛经。坐禅品》：「人性本净，由妄念故，盖覆真如。但无妄想，性自清净。」「外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。」「外离相为禅；内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。」
【20】《楞严经》中镜子的比喻：「汝今遍观此会圣众。用目循历，其目周视。但如镜中，无别分析。」「如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识，空如来藏，大圆镜智，是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王，常住不坏。」又《大乘起信论》：「三者、名为现识，所谓能现一切境界，犹如明镜现于色像。」
【21】《楞严经》卷一：「譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。」

IV. 笛卡尔发现「心灵」

笛卡尔出生于一五九六年（明万历二十四年）。在数学和哲学上，他都显示出卓越的天赋。在数学上，笛卡尔创立了解析几何，将古希腊时期分离的「数」与「形」重新结合在一起。我们在初中学习的平面直角坐标系，就是他的发明。在哲学上，他缔造了近代第一套完整的哲学体系，这是古希腊哲学家亚里士多德之后从未有过的事，因此他被誉为「近代哲学的始祖」【8】。

笛卡尔哲学的精髓，就是那句有名的「我思故我在」【9】。这是一句流传很广的格言，人们反复不断引用它，借它劝勉读书鼓励思考，仿佛它是一句宣传思考的公益广告。但是这样的解读，并不符合哲学家的原意。笛卡尔说这话的重点在「我」不在「思」。而且这个「思」也不是普通意义的「思考」，它是泛指一切精神活动，包括「感觉」与「想象」。

在《第一哲学沉思录》中，笛卡尔首先肯定「我在(I am)，我存在(I exist)」。这是笛卡尔哲学的「支点」，是他「充分考虑一切后最终得出的结论」【10】。然后他接着追问，「这个存在的我究竟是什么」？这时，奇怪的事儿发生了。笛卡尔发现，那些具体的东西，长袍啊火炉啊，一件件认识的清清楚楚，把它们逐一认清的「我」却是模糊不清的【11】。认识在这里出现了盲点。当「认识主体」反过来试图认清「自己」的时候，它迷失了，好像眼睛找不到眼睛。

哲学家在这里表达的，是一种对「自我」的陌生感。这种陌生感，谁没有经历过呢？当国家元首放下文案，要饭的乞丐放下饭碗，男人放下怀里的女人，女人放下吃奶的孩子，学生放下一天的作业，家长收拾完厨房。不定什么时候，在一个人忙碌了奋斗了成功了照顾了送走了失落了的某个时刻，某个瞬间，天上打了一道闪，人在亮光中照见赤裸的自己。他好奇打量赤裸的「我」，并询问那到底是谁？怎么来的？为什么会在这儿？但这一刻很快就过去，人又很快忙碌奋斗成功照顾别的去了，谁还记得那一刻的赤诚？那一刻，我与「我」面面相觑。

笛卡尔反思的是那一刻的「我」，那个「我」究竟是谁？聪敏如笛卡尔，如何解开这道难题呢？他首先考察了几种流行的观点，并把它们逐一排除。笛卡尔说：「我不是器官拼凑的身体，也不是身中弥散的稀薄气体。不是风，也不是火，不是水汽，不是呼吸，也不是任何想象力虚构的东西」【12】。这里列举的风啊火啊呼吸啊，是古希腊关于「灵魂」的猜测。笛卡尔否定「心灵」具有任何形相，包括虚构的形相。（注：在笛卡尔的原著中，「我」「心灵」「灵魂」这三个词是同义【13】）

可以想象，如果生在古代，笛卡尔不会同意「灵魂」是球形的原子。生在今天，他也不会同意「心灵」是量子、暗物质、或者任何物理学新鲜发明的概念。他更不会附和民间物理学，相信「心灵」是高频高能的灵体——那不过是另一种形式的身体罢了。「心灵」既不是实在的身体，也不是虚构的灵体。那它到底是什么呢？为什么我们不能直接说它是什么？却总说它不是什么。它为什么「不可说」？是什么妨碍我们直接把它说出来呢？

凡能被语言直接说的，一定是有形的事物。它的形相必须先被感官捕捉（六尘），然后才能生起言说（六识）。哪怕是虚构的鬼魂，也得先有个幻影。这个幻影要被「里面的眼睛」看见了，然后才能说出来。至于藏在眼睛背后的「心灵」，它是真正的无形，无形无影无嗅无味，看不见摸不着，从何说起呢？非要勉强说的话，我们只能借着它的功能谈论它。就像我们谈论风，但风无形，怎么说呢？我们只能说「风是那个吹的花枝乱颤的」「风是那个吹的落叶横飞的」。

同样的，当笛卡尔谈论「我」的时候，他也只能借着「我」的功能谈论「我」。他说：「我是那个在思考的(a thing which thinks)。具体说，我是那个在怀疑，在领会，在点头，在摇头，在接受，在拒绝，也在想象和感觉的」【14】。提到感觉，他补充说：「我是那个用眼看的，也是那个用耳听的」【15】。不难发现，笛卡尔口中的「我」，正是佛法常常提及的「心」。具体说，就是「眼中能见，耳中能闻，身中能觉，意中能知」。

我们拿笛卡尔与古希腊哲学做个比较。古希腊人对于心灵（灵魂）的观点大致分两种。一种是自然哲学，它把「灵魂」想象成具体的东西，风啊水啊火啊，或者是球形的原子【7】。今天的物理主义，就是这种观点的自然延续。还有一种是形而上学，它看出「心灵」和具体的东西不同质，于是把「心灵」和抽象的「思想」归为一类【16】。

作为近代哲学之父，笛卡尔第一次把「心灵」从「思想」中解放出来，成为「思想」之外的第三种存在。按照笛卡尔的观点，「思想」就像河水，从生到死奔腾不息，忽而怀疑，忽而赞同，忽而接受，忽而拒绝。「心灵」呢，它是承载思想的河床，河水流动的支撑(Substance)，流动下面的静止，万变背后的不变。

在这一点上，笛卡尔与《楞严经》不谋而合。因为《楞严》卷初的教旨，就是把「真心」同「妄想」分开，这一点佛陀强调了两遍【18】。笛卡尔凭借一己之聪慧，徒步摸到了佛法的山门。虽然他刚到山门，立刻原路折返【9】，但他的思路无疑是开创性的，是在经院哲学沉闷的墙上凿开的一个洞。后人沿着他的思路继续向前，到了休谟又有新的进展【17】，相关内容就不在这里展开了。

【7】亚里士多德《论灵魂》：「有人说，灵魂推动着肉体正如它自身被推动一样，例如德谟克里特。」「德谟克里特也说过相同口气的话，他说，球形的原子拖拽着整个物体运动，原子运动是因为它们的本性即是永无静止。」
【8】罗素《西方哲学史》：「勒内.笛卡尔（Rene Descartes, 1596-1650），通常都把它看作是近代哲学的始祖，我认为这是对的。他是第一个秉有高超哲学能力，在见解方面受新物理学和新天文学深刻影响的人。固然，他也保留了经院哲学的许多东西，但是它并不接受前人奠定的基础，却另起炉灶，努力缔造一个完整的哲学体系。这是亚里士多德以来未曾有的事，是科学的进展带来的新自信心的标志」。「在哲学和数学上，他的工作重要无比」。
【9】《第一哲学沉思录》是笛卡尔最重要的著作，原著是用法文写的。中译本很绕口，我在引用时做了适当加工，以求文字流畅并不失原义。这本书共分六个沉思，「我思故我在」出自第二个沉思。正是这句话奠定了精神世界的实在性，直到今天，它仍是物理主义解决不了的难题。在后面的四个沉思中，笛卡尔借用经院哲学的方法恢复了上帝，又借着上帝的踏板恢复了物质世界，从而形成物质精神对立的二元论。后四个沉思与前两个沉思体现的怀疑精神并不一致，所以罗素批评他对怀疑的应用「三心二意」，贝克莱讽刺笛卡尔「装腔作势的怀疑」。本文的讨论只限于笛卡尔的第二个沉思。
【10】《第一哲学沉思录》：「阿基米德曾经只要求一个稳固而可靠的支点，用来撬动地球。因此，如果我能找到仅仅有一个东西——不管是多么轻微的东西——是确定和可靠的话，那么我同样也能期望得到很多伟大的东西」「因此，在充分考虑了这一切后，我最终必须得出这个结论：我是，我存在。」「当有人说我思故我在时，他不是通过三段论来从思想推导出存在，而是通过单纯的心灵直觉能力把它看做是自明的。」（中国社会科学院译本）
【11】《第一哲学沉思录》：「但是这个必然存在的我究竟是什么，我还没有充分的了解。」「那些我认为可疑的、不知道的和相异于我的东西，比起那些真实的和我所知道的东西，即我自己，反而被我更清楚地认识到，这确实是一件令人惊奇的事情。」（中国社会科学院译本）
【12】《第一哲学沉思录》：「我不是那种被称为人体的肢体结构；我甚至也不是一些弥散于这些肢体中的稀薄气体——风、火、空气、呼吸或任何我用想象力虚构出来的东西。」（中国社会科学院译本）
【13】《第一哲学沉思录》：「To speak accuratelly, I am not more than a thing which thinks, that is to say a mind, or a soul, or an understanding, or a reason, which are terms whose significance was formerly unknown to me.」。笛卡尔把「心灵（mind）」和「灵魂（soul）」当作同义词使用，但他更倾向于使用「心灵（mind）」。
【14】《第一哲学沉思录》：「那么我究竟是什么呢？是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西呢？那就是说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象在感觉的东西。如果所有这些东西都是属于我的，那就已经相当多了」（中国社会科学院译本）
【15】《第一哲学沉思录》：「总之，我就是那个在感觉的东西，也就是说，好像是通过感觉器官接受和认识事物的东西，因为事实上我看见了光，听到了声音，感到了热。但是有人将对我说：这些现象是假的，我是在睡觉。就算是这样吧。可是至少我似乎觉得就看见了，听见了，热了，这总是千真万确的吧？真正来说，这就是我心里叫做在感觉的东西，而在正确的意义上，这就是在思维。从这里我开始比以前稍微更清楚明白地认识了我是什么」（庞景仁译本）
【16】《斐多》：「我们且假定世界上存在的东西有两种。一种是看得见的，一种是看不见的。」「我们对于灵魂怎么说呢？灵魂是看得见还是看不见呀？看不见。」「那么，灵魂和看不见的东西更相像，肉体和看得见的东西更相像。这是必然的道理啊，苏格拉底。」
【17】康德把「心灵」称为「先验自我」，他至少承认「心灵」存在。休谟则认为我们对「心灵」没有任何概念，甚至于不知道它「存在」或者「不存在」。我以为休谟的看法更高一筹，因为像「存在」「不存在」这样的概念也是针对经验范围之内的事物才有效。「心灵」是先验的，是「言语道断，心行处灭」。任何概念对它都是无效的，包括「存在」和「不存在」。以下文字摘录于休谟的《人性论》，供参考：「但是，撇开这一类某些形而上学家不谈，我可以大胆地断言，其余的人都只是以难以想象的速度接续出现并且处于永恒流动和运动中的一束不同的知觉或不同知觉的集合体。我们的眼睛每在眼窝里转动一次，就不能不使我们的知觉有所改变。我们的思想比我们的视觉更容易发生变化，而且我们其他的感官和感官能力都促进了这种变化。灵魂中没有任何一种能力能保持同一不变，哪怕只是瞬间的同一。心灵是一个舞台。在这个舞台上，一些知觉接续出现，来回穿梭，悄然而去，混杂于无限多的状态和情景之中。严格地说，心灵在同一时间里并没有单一性，而在不同时间里，心灵也没有同一性；不管我们有什么样的想象那种单一性和同一性的自然倾向。我们切不能因为将心灵与舞台加以比较而误入歧途。仅仅那些接续出现的知觉才构成心灵；而对于这些布景被呈现的地方，或者对构成这个地方的材料，我们连最为模糊的概念都没有。」
【18】《楞严经》卷一：「佛言：善哉阿难。汝等当知，一切众生，从无始来。生死相续，皆由不知常住真心，性净明体。用诸妄想。此想不真，故有轮转。」「佛告阿难。一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道，诸天魔王，及魔眷属。皆由不知二种根本，错乱修习。犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。云何二种。阿难，一者，无始生死根本。则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自者。二者，无始菩提涅槃元清净体。则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。」

III. 又见苏格拉底

致敬佛陀，致敬苏格拉底

「相」是眼中的自相，看得见摸得着。「想」是心上的共相，看不见摸不着。把世间万物分成看得见的「相」和看不见的「想」，这是一种真知灼见，但它并非佛陀的专利。古希腊哲学家苏格拉底也持完全相同的观点。

在柏拉图的名著《斐多》【9】中，苏格拉底这样教导他的弟子：「世界上存在的东西有两种。一种是看得见的，一种是看不见的。」「这许多东西，你看得见，摸得着，都能用感觉去认识。可是不变的东西是无形的，看不见的，你只能用理智去捉摸」。我们看到，苏格拉底同样把事物分成两类：一类是凭感觉认识的具体事物，比如「人」「马」「衣服」等等【10】；另一类是用理智把握的抽象概念，苏格拉底列举了「美」「善」和「公正」【11】。显而易见，这些抽象而又宏大的字眼，它们仅存于思想的王国。

在这里，我们深深感受到东西方智慧的共鸣。古印度的佛陀，古希腊的苏格拉底，他们不约而同提出事物的二分法。并且，他们都认为凭感觉认识的「相」是变化和虚假的。佛陀在《金刚经》上说：「凡所有相，皆是虚妄」。苏格拉底在《斐多》上说：「一切感觉到的形形色色都不真实」【10】。在这个问题上，东西方两位圣者的观点如出一辙。但到底什么是真实？什么才是不变的永恒？在这个问题上，两位圣者的观点却是截然相反的。

苏格拉底把抽象的「想」称为「真正的本质」。他认为具体的事物变化无常，隐藏在事物背后抽象的「本质」才是不变和不朽的【11】。鲜花终有凋零，美人不免迟暮，但是代表它们的那个抽象的「美」万古常青。欧几里德死了两千年，但他发现的几何学上绝对纯粹的「圆」不会死。「美」和「圆」这些抽象的概念，就是苏格拉底口中的「本质」和「实体」。他认为现实中具体的事物是变化的，思想中抽象的概念是不朽的。直到今天，人们仍然深受苏格拉底的影响，普遍认为某些抽象的概念具有永恒的价值，比如真理、博爱、自由等等宏大的字眼。

这是一个错误，但却是一个伟大的错误。它代表了一个方向，一种努力。当人们在看得见的尘世上找不到永恒，他们就在看不见的思想里寻找永恒。他们看到了「相」的流变，就想象了「想」的不朽，继而把追求不朽的思想视为高贵。在希腊语中，「哲学家」这个词的本义是「爱智者」【12】，也就是热爱智慧追求知识的人。知识的本质是什么？是「想」，或者说「名」的堆砌。所以，「哲学家」的本质是「爱想者」，与「爱想者」相反的是「爱相者」，也就是沉迷于物质奢华感官享乐的凡夫俗子。凡俗的生活，苏格拉底是瞧不起的【13】。有一次他逛希腊的集市，逛完后感慨地说：「我不需要的东西真是多啊」。

苏格拉底哲学的标志就是「两分」。他把世间万物分成「看得见」和「看不见」，又把人分成相应的两部分：看得见的「肉体」和看不见的「灵魂」【14】。进一步，他又把灵魂分成「染污」与「纯洁」，前者「迷恋肉体的欲望」，后者「寻求真纯的知识」【15】。这里，我们另有一种新奇的发现，我们发现苏格拉底也是轮回的信仰者【16】。他也同样倡导「修行」，只是他的修行方式与东方的禅定背道而驰。苏格拉底以「沉思」为修行，他认为沉思可以摆脱尘世的纷扰，进入一种「纯洁、永恒、不朽、不变的境界」。人若保持这样的心境，死后就能进入那神圣不朽的世界。「灵魂到了那里，就在幸福中生存」【17】。这就是苏格拉底的解脱之道。

苏格拉底把抽象的「想」称为「实体」。在这一点上，佛陀与苏格拉底正好相反，他把「想」称为「六尘缘影」【18】。这里的「影」是个绝妙的比喻。因为「想」是对尘世的攀缘和分别，是离不开现实的。如果把现实比做一棵树，思想就好比树的「虚影」。如果一个人把「虚影」当「实体」，给影子浇水，盼着树影开花结果，岂不痴乎？

【9】柏拉图的名著《斐多》(Phaedo)，记载了苏格拉底就义当天与学生的对话，对西方文化影响巨大。本文引用的是杨绛先生的译本。
【10】《斐多》：「例如人呀、马呀、衣服呀，或其他等等，也用上了美呀、相等呀这类本质的名称，你认为这许多东西都始终如一吗？它们不是恰恰和本质相反，都时时刻刻在变化吗？」「哲学温和地鼓励这个灵魂，设法解放它，向它指出眼睛、耳朵等等感觉都富有诱惑力，劝它除非迫不得已，尽量离弃感觉，凝静自守，一心依靠自己，只相信自己抽象思索里的那个抽象的实体；其他一切感觉到的形形色色都不真实，因为种种色相都是看得见的，都是由感觉得到的；至于看不见而由理智去领会的呢，惟有灵魂自己能看见。」
【11】《斐多》：「绝对的公正，我们认为有？还是没有？」「我们一定认为有。」「绝对的美，绝对的善，有没有？」「当然有。」「你们有谁亲眼看见过吗？」「确实没有。」「我们在辩证问答的时候，把至真、至美等抽象的实体称作真正的本质。这种本质是永恒不变的呢，还是可能会变的呢？绝对的相等、绝对的美、一切绝对的实体、真正的本质，能有任何变化吗？绝对的本质都是单一的，独立的，所以都始终如一，不容改变。」
【12】哲学（philosophia）一词源自希腊语φιλοσοφια，它的本义是「爱(philo)智(sophia)」。哲学家即是「爱智者」。这是一个谦逊的称谓，因为它并不宣称拥有智慧，而仅仅是热爱智慧。
【13】《斐多》：「你认为一个哲学家会一心挂念着吃吃喝喝这类的享乐吗？」「对爱情的快乐呢？他在意吗？」「还有其他种种为自己一身的享用，比如购买华丽的衣服呀，鞋呀，首饰呀等等，你认为一个哲学家会很在意吗？除了生活所必需的东西，他不但漫不在意，而且是瞧不起的。」「关心自己灵魂的人不是为伺候肉体而活着的。他们和那些爱财、爱面子、爱权力的人走的是相背的路。」
【14】《斐多》：「我们是不是都由两个部分组成的呢？一部分是肉体，另一部分是灵魂。」「灵魂和看不见的东西更相像，肉体和看得见的东西更相像。」
【15】《斐多》：「我们要接近知识只有一个办法，我们除非万不得已，得尽量不和肉体交往，不沾染肉体的情欲，保持自身的纯洁，直等到上天解脱我们。」「可是受了污染的肮脏的灵魂，离开肉体的时候还是不干净的。这种灵魂老跟随着肉体，关心肉体，爱这个肉体，迷恋着肉体，也迷恋着肉体的欲望和享乐。」
【16】《斐多》：「为了他们生前的罪过，罚他们的灵魂在那些地方徘徊。他们徘徊又徘徊，缠绵着物质的欲念，直到这个欲念引他们又投入肉体的牢笼。他们生前怎样为人，来世大约就转生为同类性格的东西。」「譬如有人一味贪吃、狂荡、酗酒，从来不想克制自己，他来生该变成骡子那类的畜牲。」「有人专横凶暴，来生就变成狼或鹰鸢。」「事情很明显，各人都是按照自己的习性，走各自的道儿吧？」
【17】《斐多》：「如果思想集中，不受外物干扰——一切声音、形象、痛苦、喜乐都没有，尽量撇开肉体，脱离肉体的感受，专心一意地追求真实，这该是最适于思想的境界吧？」「灵魂独自思考的时候，就进入纯洁、永恒、不朽、不变的境界。这是和它相亲相近的境界。它不受纠缠而自己做主的时候，就经常停留在这里了。它不再迷迷惘惘地乱跑，它安定不变了，和不变的交融在一起，自己也不变了。灵魂的这种状态就叫智慧。」「假如灵魂是处于这个状态，这纯洁的、看不见的灵魂离开了人世，就到那看不见的、神圣的、不朽的、有智慧的世界上去了。灵魂到了那里，就在幸福中生存，脱离了人间的谬误、愚昧、怕惧、疯狂的热情，以及人间的一切罪恶，像得道者说的那样，永远和天神们住在一起了」。
【18】《圆觉经》：「一切众生，无始以来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处。妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相」。《楞严经》另有一处相似的文字：「纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事」。此处把分别法尘的第六意识比做影子。

II. 六识之「想」

汉字「想」的成形比「相」要晚，甲骨文里没有这个字，金文大篆里有，这里引用的是小篆。我们的祖先把这个字造的很雅致，它的写法是心上有相【3】。但是这个「心上的相」，不同于上次讲的眼中或耳中的相。眼中的相是「色尘」，耳中的相是「声尘」，它们都是具体和直观的，佛法又称为「自相」【6】。「心上的相」是概括和抽象的，佛法称为「共相」【5,6】。怎么理解「自相」「共相」这两个概念呢？

比如说，我们眼前摆一张桌子，桌上放一只白瓷小碗，碗边印着细碎的青花。这只具体直观晶莹圆润的碗就是「自相」。如果桌上放了十几只碗，材料样式各个不同，我们把不同式样碗的共同特征抽取出来，在头脑中概括成一个「」的像。这只抽象的「」虽不能盛饭盛汤，但却具备古今中外所有碗的共同特征，所以称它为「共相」。然后再赋予它「碗」的符号和「wan」的发音，这就形成了「名」与相应的「言」。唐代玄奘大师在 《成唯识论》【4】中，把上述建立「名言」的过程概括成八个字：「于境取像，施设名言」【5】。请参考下图。

《成唯识论》：「想。谓于境取像为性，施设种种名言为业」

诸位，这个「名」太重要了。我们每个人出生后最早接受的启蒙，就是为身边的事物安「名」。这是碗那是盘，这是花那是树，这是好那是坏，这是对那是错，等等。「名」，是我们在六尘境界上最初生起的「分别心」。当事物有了相应的「名」，人就仿佛插上了翅膀，立刻拥有了「思想」的自由。所谓「思想」，就是一个人在心里和自己对话。它是无声的谈吐，无墨的书写，是离不开语言的；语言是由一个个单独的汉字组成的；字即是「名」。作为语言的基本单位，「名」就好像精神世界的原子，思想大厦的砖瓦。一切高耸入云的理论，滔滔不绝的分析，说穿了不过是「名」的堆砌。

「想」的三层意思

现在我们重新回到「想」字。广义的说，佛法中的「想」包括三层意思：首先是心上的「共相」，比如「」；其次是标志「共相」的「名」，比如「碗」；第三是由「名」搭建起来的种种「思想」【7】。极少数卓越的思想，能够形成宏大的理论，获得雷鸣的掌声，甚至引发人群的诤斗。而大多数平凡的思想，就仅是脑海中偶然闪过的片言只语。因此，《楞严经》把「想」称为「妄想」「戏论」「攀缘心」「分别心」。分别心又有「色分别心」「声分别心」等六种，与六尘境界一一对应【8】。六种分别心又被称作「六识」。

六识之「想」

【3】《说文》：「想，冀思也。从心相声。」想是个形声字，相仅是声旁。这里借声旁另作发挥，以诠佛理。
【4】唐朝玄奘大师从印度那烂陀寺留学归来，糅合十家著《成唯识论》。玄奘弟子窥基大师著《成唯识论述记》。这两部书是佛教根本典籍，可惜在元代失传。直到清末，杨仁山居士才把两部书从日本请回中国。
【5】《成唯识论》：「想。谓于境取像为性，施设种种名言为业。谓要安立境分齐相。方能随起种种名言」。《成唯识论述记》：「此中安立。取像异名。谓此是青。非非青等。作此分齐而取共相名为安立。由取此像便起名言此是青等。性类众多故名种种」。「分齐」即是分类，分类取「共相」，然后再「起种种名言」。
【6】自相共相在《楞伽经》中多次出现，试举一例：「大慧！法依佛说一切法入自相共相，自心现习气因相续，妄想自性计著因，种种无实幻，种种计著不可得」。又引《成唯识论述记》：「诸法之自体，唯证智可知而不可言喻者，是为自相。而诸法之体性，为假智所缘，且可籍言语可解者，是为共相」。在西方哲学中，自相和共相被称为Individuals和Universals，是很重要的两个概念。
【7】狭义的「想」仅指「共相」和标记共相的「名」。由「名」搭建的种种思虑称为「思」。严格地说，思不同于想。想仅是分别，它是不造业的。思造意业，又能发动身口，它是造业的主犯。见《成唯识论》：「思。谓令心造作为性，于善品等役心为业。谓能取境正因等相。驱役自心令造善等」。又《法苑义林章》：「凡发动身语二业，有三思：一审虑思，将发语而先审虑之思也。二决定思，起决定心而将发动之思也。三动发胜思，正发身语而动作善恶事之最胜思也。此中以前二思为意业，以第三动发胜思为身语二业」。
【8】《楞严经》上六种分别心：「若真汝心，则无所去；云何离声 ，无分别性？斯则岂唯声分别心？分别我容，离诸色相，无分别性。如是乃至分别都无，非色非空；拘舍离等 ，昧为冥谛。离诸法缘，无分别性。」「如汝今者，承听我法，此则因声而有分别。纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘 ，分别影事。」