伊斯兰背景下的西北穆斯林家族

伊斯兰背景下的西北穆斯林家族 许宪隆 (中南民族大学民族学与社会学学院，湖北武汉430074) 摘 要：伊斯兰教传入中国1300年，在中国多民族社会中具有广泛而深刻的影响。家族是传统社会构成的重要元素之一，由于特殊的政治、地理、民族、宗教等原因，家族，特别是具有相应的政界、军界、商界和宗教背景的穆斯林大家族．在西北社会中的权重明显地高于国内其它地区。作为一种历史和社会的惯性现象，习惯势力的延续性在当今社会仍不可低估。 西北地区社会构成的显著特点之一是家族、特别是家大业大、人丁繁盛的名门旺族在社会演进过程中往往发挥举足轻重的作用，居于社会政治和文化的支配地位，这种现象愈到近现代愈加突出。穆斯林家族是近现代西北社会中具有广泛社会影响的教缘、族缘和血缘多重纽带关系聚合的社会群体，家族势力和宗教势力的结合造成了民国时期神、俗集权的登峰造极，引发了西北多民族社会新一轮的社会整合和社会转型，西北地区的人文生态也因而发生了重大的变迁。 一、民国时期甘宁青社会的伊斯兰氛围 1．甘宁青当权者的伊斯兰情结。 笼罩在甘宁青这片黄土地上空浓厚的伊斯兰积云，与诸马军阀的回族血统关系甚大。诸马的奠基人马占鳌是河州著名的阿訇，当年追随他共同反清的阿訇和经师多达数十人，伊斯兰教成为团结穆斯林的旗帜；“甘马”传到马占鳌的儿子马安良手上，他的弟弟马国良执掌着当时西北最大的门宦—— 老教的教权，在西北伊斯兰社会中的地位，无人能出其右，一度几乎主宰了西北穆斯林的信仰，为后来“青马”和“宁马”整合教权为己所用，发挥了重要的示范作用。 “宁马”系统的马福禄中了武进士后所作的第一件事，就是捐出林场的木材，扩建磨川清真寺。马福祥1914年就任宁夏护军使后即联合家族中人，耗巨资重修故乡清真寺，并亲笔撰写《重修西乡韩家集三头十方海一大礼拜寺碑记》，碑文开宗明义，“穆教自天方入中国，历千数百年，而精神贯注，光景常新，日趋于博大昌明，良由宗旨之清真，抑由团体之固结也”。宁夏道尹陈必淮评价说：“将军之保教睦族，用意致为深远；并以见创业之难，而继世之不易也。 “青马”的开创者马海晏起先从事“驮脚”，家境盈实后，乃“攻读《可兰经》，致力于伊斯兰教务活动，在回族中声誉日著”。他的长子马麒很早就已经悟出这样一个道理：在西北的人文环境里，要想出人头地，无非只有两条道路，要么手握重兵，让实力说话；要么学习经典，成为教门中的翘楚，所以他让马步青带兵的同时，把马步芳送去学经。马海晏的次子马麟本是一介武夫，但在1936年还是完成了穆斯林“念、礼、斋、课、朝”宗教功修中的“朝功”(朝觐麦加)，成了功德圆满的“哈吉”。 在马家军阀的“新生代”中，对伊斯兰教的感情仍未趋淡薄。继马福祥之后出道较早的是马鸿宾，冯玉祥1925年进兵西北时，任命马鸿宾为国民军第22师师长，《我的生活》中谈到对马鸿宾及回教徒的印象，“马鸿宾为此间镇守使，是回教中有学问、明大义之人。”“回教徒最洁净，晨起沐浴后才做礼拜----人人虔诚奉教，忠孝仁爱的教训深入人心。”马鸿逵特别不满意五四运动后，“惟有伊斯兰教徒，尚未受新文化的洗礼，仍然墨守旧习，”所以大力提倡“教内念经人应兼读中文，培养中阿兼通人才，沟通中阿文化，消除回汉之间的隔阂。 他对新兴的伊黑瓦尼教派更是情有独钟，邀请该派著名阿訇虎嵩山担任银川东大寺的大教长，究其原因，是因为伊黑瓦尼提出的“中阿并重”及其他各项改革主张与自己不谋而合。这对于消除历史上积存下来的回汉对立情绪，显然具有特殊的意义。 马步芳，经名胡赛尼，7岁时被送进河州老家的清真寺里做“满拉”， 对祖辈信奉的伊斯兰教有了最初的接触；11岁跟随父亲马麒来到西宁，在上五庄清真寺继续接受经堂教育。“遵照其父的意愿，马步芳19岁以前孜孜不倦地研习伊斯兰教经典，想成为一名阿訇”。他曾对记者说过这样的话：“决不使回教民众因我一人职责未尽，而重复蒙上‘回贼 回匪’等名称的羞辱”。另据1948年到青海访问的外国作家巴恩特在《共产党接管前夕的中国》以及长期追随马步芳的陈秉渊先生在《马步芳家族统治青海四十年》中的回忆，马步芳是“一个漂亮、英俊的男子，留着一部颇具穆斯林外貌特征的络腮胡子”，习惯于戴“回族惯用的黑平顶帽，留长须”，他遵守穆斯林生活习俗，不抽烟，不喝酒，“每日不问闲忙，恪守伊斯兰教教规，按时礼拜，从不疏忽”。 2， 社会结构中教权与治权的双向整合。 要在西北这块涂抹着浓郁的伊斯兰色彩的土地上扎根，必须借助宗教的神学魅力。如何在甘宁青错综复杂的教派和门宦之间寻找最佳的整合方式呢?回族军阀们的做法是：与宗教上层结成相互依赖、彼此支持的关系，利用教权巩固自己的治权，宗教上层则利用他们的治权维护自己的教权，教权与治权的结合与互动，构成了民国时期西北社会的一大特色。 “青马”和“宁马”所倚重的，都是新兴教派— —伊黑瓦尼，老教的盛极而衰和伊黑瓦尼的悄然兴起，与老教背景支持的“甘马”的日薄西山，及伊黑瓦尼所仰仗的“宁马”、“青马”的后来居上，其过程是完全一致的。马果园在河州宣传新兴教，与老教发生激烈矛盾，老教势力雄厚，他无法在当地立足，遂潜赴新疆哈密传教，杨增新命令政务厅长金树仁逮捕马果园。金树仁也是河州回族，与马果园和“诸马”均是同乡，且与马麒是结拜兄弟，他把马果园囚于木笼中解押甘肃．将时间和路线悄悄地通知马麒。马麒派出人马在半路将马果园抢回西宁，并让他主持西宁东关清真大寺。1922年，马麒在西宁东关清真寺成立“宁海回教促进会”，把该寺改为“海乙”寺，成为青海各清真寺的总寺。马果园一面通过“海乙”寺积极培养继承人，这些人后来成为伊黑瓦尼的“新十大阿訇”；一面以“宁海回教促进会”的名义，向其他清真寺派去开学阿訇，强制推行伊黑瓦尼。马麒还给马果园的教徒们发放枪支，支持他与马国良一派进行武装械斗，致使老教伤亡惨重，只得将青海境内的教权逐步让渡给新教。马果园得到“青马”的救护和支持后，在宣教过程中，多次赞扬马麒、马麟“在伊斯俩目的道路上，品位很高，今世有光荣，阿海勒提(后世)能得脱离”，马麒60大寿时，他在贺帐上用阿拉伯文书写了颂扬他的“奴路力随尼”(中国的一道光)。马麒带头奉行新兴教，并以新兴教为号召，使新兴教一时成为青海最具势力和影响的教派，自己则借助新兴教成为青海社会最具权威的人物。 到马步芳时代，继续借重武力压制其他教派和门宦，在青海各县清真寺中安排新教阿訇主持教务。马家军中凡是回族、撒拉族的军官，基本上都是新教教徒，“思想信仰一致，政治行动一致，这在当时的社会上造成的影响是相当大的。”甚至有一些人身兼军队和教门双职，这是治权和教权双向整合的明证。诸马的家乡甘肃河州，马步青借口“在抗战时期，不应有新老之别”等名目，命令其他各派、门宦一律改遵伊黑瓦尼。因为有强权做后盾，伊黑瓦尼迅猛发展，不仅在甘宁青首屈一指，在其他省区也发展了不少信徒。素有中国的“小麦加”称呼的河州，16个较大的清真寺中，就有12座属于伊黑瓦尼教派。 宁夏的情形并无二致：早在光绪十一年(1886)，马千龄、马福禄、马福祥就因为修建清真寺的问题，与河州西乡韩家集的客籍回回产生过尖锐的矛盾，后来通过诉讼裁决击败对手，这是“宁马”一向倡导的“汇源而归流”宗教思想的早期实践。马福祥在清真寺碑文中反复强调：“数十里内外或在维修小寺，应均归我大寺范围”，说明他已经把整合教权作为攫取治权的辅助手段。1925年马鸿逵掌权以后，全面推行伊黑瓦尼。中国回教救国协会宁夏分会成立，马鸿逵把分会救亡组织当作伊黑瓦尼的基地，帮助伊黑瓦尼创办了20多所中、高级中阿学校，邀请著名阿訇撰写、翻印了大量伊斯兰教教义、教理的著作，还选派伊黑瓦尼的阿訇充任宁夏境内主要清真寺的大教长，各县回协支会的负责人多数也是由伊黑瓦尼的人担任，该派在宁夏的信徒短期内迅速增加到1o万以上，成为马鸿逵一系在宁夏改革宗教体制和教育体制的支持力量。 和马果园的伊黑瓦尼几乎同时诞生的西道堂，在民国时期则完全是另一种命运。1891年马启西开始设帐讲学，10年后正式传授汉译经著，创立西道堂。马安良指使花寺乡绅敏含章设法打击马启西和西道堂。辛亥革命后，西道堂顺应国内形势的发展，提出了移风易俗的一系列新主张，包括反对女子裹脚、重视民生、不收受教徒钱财等，受到下层群众的普遍欢迎，引起马安良父子的嫉恨，他们借口西道堂与“白朗”暗通声气，出动军队围攻西道堂，枪杀了马启西和他的一批信徒，还将上京告状的西道堂教徒逮捕下狱。因为西道堂涌现了一批伊斯兰教的“殉道者”，所以获得了中下层穆斯林群众的理解和敬重，到马明仁担任教主后，率领教众采取脱离军政、专营经济的复兴策略，建立了一套完备的农、工、商联合经营体系，数年间发展成为临潭地区的“百万财团”。为避免再度遭受迫害，他们改变策略，积极结交西北诸马，而西北诸马也认为他们的财力和社会影响可资利用，马步芳不失时机地委任马明仁担任了青海省政府顾问，敏海峰为青海省参议，一向独树一帜的西道堂，最终还是归到了强权的旗帜之下。 3．寺院教育与学校教育并存。 经堂教育指附设在清真寺内的阿拉伯文学校，故又称寺院教育，自明代中期著名伊斯兰经师胡登洲在陕西首创以后，它就一直是西北穆斯林社会内部通行的教育制度。“学生之多寡，须视该方教民之经济力而定，学生等衣食住等费概由合方教民之供给。迨至学生将其应读之经典读完时，由合方教民为其挂帐穿衣，以示毕业”。[6 河州(今临夏)在清代同治年间成为西北经堂教育最集中的地方，也是培养伊斯兰教宗教职业者“阿訇”的基地。近现代在西北社会中有较大影响的马明心、马来迟、马占鳌、马化龙、马启西、马果园、祁静一等，都得益于经堂教育的培养。 客观地说，经堂教育在传承回族、伊斯兰文化，培养宗教人才，维系穆斯林社会的延续性等方面，还是发挥了应有的作用的。它是在中国伊斯兰教面临衰微的压力下，在各方面办学条件都不十分具备的环境中，为振兴民族和宗教不得已而采用的应变措施，它抓住了当时对中国穆斯林社会而言最迫切的两个问题—— 宗教信仰危机、伦理道德失范，有针对地强化宗教知识和伦理思想的修养。但正如著名的穆斯林社会活动家和教育家马松亭阿訇所言，“这种教育谈不到什么时代精神、国民意识，无形地与中国社会隔绝，造成独善其身的局面”。 留学埃及归来在北京大学执教的马坚教授，在他翻译的《回教教育史》“后记”中批评了经堂教育只注重培养宗教人才的做法，“回教社会所需要的技术和工艺，必须有一部分人去专攻，才能满足回教社会的需求。” 20世纪初年，受晚清“新政”以及全国兴起的创办近代新式教育热潮的带动，回族学者王宽、马邻翼等1912年在北平发起成立“中国回教促进会”，各地先后建立分会，作为改革经堂教育、创办新式回民教育学校的执行机构。1913年5月，被任命为甘肃提学使的马邻翼，偕同蔡大愚到甘肃与回族上层人士共同创建“兰州回教劝学所”，任务是开创回民新式学校。1918年，该组织更名为“兰州回教教育促进会”，1927年国民军到甘肃后，将它扩大为全省性的组织，命名为“甘肃省回教教育促进会”，要求各县设立分会。青海的马麒、马麟稍后成立“宁海回教促进会”，并在西宁、大通、湟源、碾伯、化隆等地创办了7所清真小学，稍后还创办了著名的昆仑中学。宁夏的马福祥素与马邻翼交好，支持兴办新教育，1915年，他捐款在同心开办了5所清真高、初级小学，1918年在银川创办宁夏蒙回师范学校及宁夏蒙回教育劝导所，创办新学的运动迅速在西北普及。 新式教育与经堂教育相比，它的革新主要反映在教学课程的设置上，强调德、智、体、美四育并重，宗教课程不超过每学期总课时的15％。新式回民教育对西北穆斯林社会的演进所产生的积极变力，可以从三个方面得到验证： 其一，新式回民学校课程设置兼及自然科学、社会科学、宗教信仰各个领域，教学内容几乎涵盖了伊斯兰文化的每一个层面，培养出来的学生综合素质相对较高，适应社会的能力较强，因而“造就了一批穆斯林民族的精英”。 其二，民族教育改革与宗教文化改良的积极互动，加快了西北传统穆斯林社会转型的进程。l907年，30多位留日回族学生组织“留东清真教育会”，创办《醒回篇》，宣传改良思想，直接促成了国内“回民教育促进会”的组建和首批新式回民学校的诞生，仅甘宁青地区，就先后涌现出新式回民高、中、初级学校不下百余所。顾颉刚先生作了《回族的文化运动》、陈垣先生写了《回教人中国史略》，对此都给予了高度的肯定。 最后，也是最重要的一点，即新式教育有助于打破西北地区由于历代封建王朝“分而治之”政策人为构筑起来的回、汉壁垒。新式回民学校大面积的师资需求，客观上呼吁冲破民族界限。例如在青海，I949午以前一直没有一所正规的综合性大学，省政府每年郜资助200—300名学生到外省的大学学习，这些学校包括非日本占领区最好的学校，如中央大学、西南联大、政治大学等。再者西北各类民族学校的创办者们也聘请非穆斯林学者来校任教，同时招收非穆斯林学生到校学习。当时的昆仑中学、宁夏蒙回师范学校邬有不少的汉族师生，回汉师生同聚一堂，这在西北徨斯林社会还是破天荒的第一次。 4．宗教面纱下的穆斯林社会生活。 甘宁青的穆斯休，向来以信教虔诚著称，始终以“念、礼、斋、课、朝”的“五大功修”规范着自己毕生的行为。民国时期这种源于传统积淀的宗教生活方式并没有显著的变化，只是在内容上更具有了时代的痕迹。拿“念”功来说，过去“念”的全是《古兰经》文，晚清以来，由于中华民族生存危机的严重，“主麻日”(每周五的聚礼)、开斋节阿訇领颂的“祈祷词”也充满了对国家兴旺发达的企盼。著名伊斯兰经学家虎嵩山严厉批评持“回回争教不争国”观点的穆斯林，说他们“不仅是国家败类，而且也是伊斯兰教的伪信者”。 然而，在宗教热情、民族热情和爱国热情的背后，民国时期甘宁青的广大穆斯林，70 以上的人口仍然居住在广大乡村，民初以来，西北地区的农业在马麒的“殖边”政策、马福祥的“休养生息”措施鼓励下，一度有了较大的恢复和发展，但不合时宜的军阀体制，如同一把高悬的利剑，随时可以砍去田野中裸露的生机。他们为了筹集经费，对辖区内的农民课以重税，如宗教税、保甲款、粮草款、慰问款、羊头税、地皮税、公杂费款、学粮、马款等名目的强制输纳，连家道殷实的穆斯林家族也不堪忍受。 远离民国那个混乱时代的人，可能会极力赞美和陶醉于“天下回回是一家”的脉脉温情，但在民族矛盾、社会矛盾、阶级矛盾错综交织的环境里，穆斯林的生存显得更为艰难。这一时期西北穆斯林家族也呈现出一波二折的发展轨迹。 辛亥革命时期的家庭理论和主张对当时社会确有很大的震动，在-一定程度上对旧的家族伦理观念和父权制大家庭产生了冲击，平等、独立的意识在传统的家族中逐渐成为主导，新型的婿姻关系也开始出现，这对西北地区社会发展产生了积极的影响。 就家谱的编写而言，编写工作本身就是人们家族观念开始淡薄、大家族面临危机走向解体的产物；编写的内容也悄然发生了微妙的变化，譬如家法、家规内容的缩减，对女性成员外嫁及夫家情况的增补等等。同时吴氏家族中几乎都不乏离异和再婚的记录，离异的对象多半是包办婚姻的配偶，而再婚的伴侣则多是同学、同事、同志或经商务工中结识的外乡、外族人， 这说明家族权威在降低，自主婚姻成为时代的潮流，而这种现象在西北传统的穆斯林家族中，晚清以前是不可想象的。 种种迹象表明，经过近现代反封建斗争的观念变迁，西北穆斯林社会中，先赋性的家族地位、出身门第等条件不再成为唯一决定社会分层的因素，而通过个人努力的自致性资源在社会的垂直流动中越来越被重视，这几个家族中一些成员从社会底层通过自身的努力，借助新学普及而获得政治或经济等方面的成功，进而提升自己和家族的社会地位即为明证。同时，随着近代文化在西北社会的传播和男女平等观念的渗透，为婚姻关系摆脱等级制度而向自由婚制转化提供了可能。 一夫一妻制度已经成为绝对的婚姻主流，而且先离异后再婚、先丧偶后续弦已经是一种十分普遍的社会现象。自由婚制的执行、家长制的瓦解等方面的变化，彰显着西北多民族社会和穆斯林家族都进入了一个新的发展阶段。因为这种“体现民主、平等关系的真正意义上的一夫一妻制的实现，是人类文明的标志之一。” 穆斯林家族：文化冲突中的传统与现代 家族组织作为一种结构性的社会组织，是与同时代的政治、经济及文化环境相适应的。因此，家族组织的发展和演变，必然伴随着广泛而深刻的社会变迁。无论如何，这两次社会转型对于家族制度和家族组织，都产生了一轮更胜一轮的强有力的冲击。 笔者在西北地区调查的过程中，发现很多穆斯林家族家谱的编撰和修订，普遍集中在20世纪30年代和90年代两个时段，前者可以看作是家族传统在经历了辛亥革命和五四新文化运动的批判之后，在国民政府形式上统一全国这样一个相对稳定的局势下，一种历史“记忆”和“惯性”的再现。而80年代末到90年代初的修谱高峰，则是家族意识和观念在社会走向开放过程中的一次力度十分有限的“反弹”。它不可能、事实上也没有造成家族组织和家族观念的复苏，至多只是这些家族中健在的老人晚年生活的一种“调味品”罢了，年轻一代的穆斯林对编修家谱漫不经心或者漠不关心的态度，无可辩驳地说明家族制度和家族组织正在踏上末日之旅，尽管在现实生活的一定时空中家族仍然在充当一定的社会角色、甚至还是比较重要的角色。 1944年出版的高联观的《家族社会演变》总结了中国家族社会的特性：孝、悌、贞、顺、同居共财、尊嫡立嗣、男尊女卑，对古代与当今家族社会进行比较研究，明确指出了抗战以后中国家族社会崩溃的趋势。 家族制度“无可奈何花落去”的表现背后，隐含着近代以来经济生活方式变迁的深层因素。鸦片战争以后，随着资本主义商品经济在中国的发展，传统的自给自足的自然经济遭到破坏，农村经济凋敝，穆斯林家庭传统的手工业和商业开始向具有资本主义性质的手工业作坊和商业店铺转化。在近代资本主义经济方式下，大规模的资本经营和生产活动不是一个家庭、家族所能承担的，生产的产品也不是用于自家消费。因此，家庭的生产职能弱化，大家庭组织分崩离析。与此同时，农村中许多人离开乡土去工厂做工，不再依赖原有的家族，通过经商、做工等途径获得的收入，不再愿意交给家长，而是用来置办自己小家庭的家业，或者用于经 营、生产等活动，家族组织逐渐涣散，分裂为几个小家庭。 由近代工业革命在世界范围内引起了人类历史上的一次飞跃，使得波及地区的人们生活方式发生了巨大的变化。传统婚姻家庭受到现代化潮流的猛烈冲击，传统的家族制度和家庭观念面临着时代的严峻挑战，西方学者把它概括为六大危机，又称“六D危机”： ① 违背期望(Deviations from expectations)—— 家庭或家族成员违背家庭或家族的期望。 ② 丧失荣誉(Disgrace)—— 家族成员的行为损害家族声誉。 ③ 经济萧条(Depression)—— 个体家庭的收入减少，难以维持原有的生活水平，从而导致整个家族的经济地位下降。 ④ 家族成员分离(Departure of familymembers)—— 由于人口流徙和工作变动，家庭或家族成员离家独立生活。 ⑤ 离婚(Divorce)—— 基于自由婚姻原则下的配偶再选择。 ⑥ 死亡(Death)—— 家庭成员人口自然减少。 通过我们对西北诸多穆斯林家族的综合考察，这六大危机同样造成了穆斯林传统家族的动荡和解体。 家族政治对西北社会转型的综合评估 孙中山在谈到中国社会组织观念时说：“中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义，所以中国有家族主义和宗族主义，没有国族主义。外国旁观的人说中国人是一盘散沙。”，⋯ ⋯所以中国人的团结力，只能及于宗教而止，还没有扩张到国族(nation)。他还认为民族主义是中国走向现代化的先决条件。 在西北穆斯林社会中，家族主义是一种传统，而民族主义思潮近代以来则借助各种内外因素得到了充分的宣泄。晚清时期先是遍及西北五省的穆斯林大起义(传统上习惯称之为“回民起义”，实际上卷入这场旷日持久的大事变的并非只有回族，中国西北10个信仰伊斯兰教的民族几乎无一例外地深陷其中)，然后是西北回族军阀集团的崛起，以及在崛起过程中与其他地方军阀包括国民军乃至中央军的政治、军事交锋，在这些事变过程中，在交锋的另一方那里，穆斯林是被当作一个整体看待的。慕寿祺先生因而又感慨道“我国以五族共和称，宜同一体，无分畛域，而甘肃汉族与回族之情感未能融合⋯⋯ 我国以信仰自由称，任何宗教并行不悖，而甘肃回教与非回教若相对峙，回教徒故不尽回族也，信仰之殊异己著，门户之成见难免。”[8 在外界巨大的压力下，同一族群的共同命运迫使穆斯林们牢固地站在同一条阵线内。西北穆斯林社会的演变离不开中国社会转型的多重历史背景，穆斯林家族的生存与发 展理所当然地具有自身的时代特色，至少有两点不容忽视。 第一，家族组织和制度，在西北穆斯林社会、特别是乡村社会，一定历史时期内仍将在社会生活中扮演重要角色。 任何时代都存在社会利益与个人利益之间的矛盾，而自从有了家庭、家族之后，它的独特利益的出现，使得上述矛盾更加复杂化。中国传统社会具有家国同构的特征，但在具体处理社会、家庭、个人利益之间的原则却是家庭至上，人们以家庭利益为最高利益，也就是“家庭本位”，这就为家族主义的现实存在提供了必要的社会条件。吴氏家族在20世纪90年代动员本家族各支系人员参与编修家谱，即是家族观念不会轻易变成历史陈迹的表现。陕甘宁所在的西北地区，历来是民族矛盾、宗教矛盾盘根错节的地方，大多数的民族冲突和宗教冲突都是从家庭冲突、家族冲突开始的，不惟族际、教际关系如此，族内关系、教内关系也是一样。19世纪70年代的西北穆斯林大起义，基本上就是以家族为单位形成斗争中心和军事编制的，这种处理纠纷的习惯方式，也在现实中发挥着维系家族组织的作用，在2O世纪9O年代广大乡村社会普遍实行村民自治制度以后，家族再度成为村治的重要角色。 第二，家庭、家族是西北穆斯林民族感情和宗教精神的源泉，同时也是特殊的民族和宗教团队组织、利益群体，民族和宗教的长期存在为家族组织的延续提供了必要的温床。 伊斯兰教在中国最主要的传播方式和途径，是穆斯林家族代代相传、耳濡目染。在西北的穆斯林族群中，民族和宗教的概念和意识是与生俱来的。对于下一代来说，祖辈和父辈就是民族感情、宗教知识的灌输者和启蒙者，家庭或家族在共同的宗教生活中早就自发形成了感情最接近、倾向最一致的民族和宗教团队。西北地区文化生活的相对贫乏，把广大穆斯林的心理和精神需求局限在狭小的民族、宗教范围内，父子兄弟以及姻戚等亲属关系为人们提供了情感和精神的依托。错综复杂的亲属网络给人们以强大的家族力量的感觉。血浓于水，亲缘关系高于一切其他关系。乡村聚族而居的居住格局又在时时提醒家族内和家族外的人注意到这些家族的存在。宁夏灵武梧桐乡北滩村，全村2／3以上的人口都是王氏家族的后人，全村家家都是亲戚；西安小皮院乌姓家族每一个后人，都可以领着笔者参观这里的每一座建筑，如数家珍地描述着本家族昔日的辉煌。在以伊斯兰教派为划分单位的穆斯林教坊内，个人的社会地位和价值在很大程度上仍取决于该家族的社会地位和价值。换句话说，在宗法观念、血统观念、宗教观念和族群观念多重因素的制约下，评判个人的地位和价值的标准，很大程度上还是依据其家庭出身和家族实力，而家庭、家族利益很多时候还是家族成员的奋斗目标和评判事物的标准。 这种现象存在的最大弊端在于，如果21世纪的西北穆斯林过分地强调家庭至上或者家族至上，就会直接导致地区社会发展的一大局限一一即狭隘性，习惯上会以自己所在的家族利益排斥其他社会群体和他人的利益。这种狭隘性又会引发社会的保守性：人们满足于家庭、家族的既得利益和既成事实，缺乏昂扬的激进精神，除非是最起码的生活都维持不下去，大部分穆斯林可能都安于现状。因而他们对包括西部大开发等一切变革现实的行为和趋势都持怀疑和否定的态度。 笔者在几次深入西北调查期间，在从受过高等教育的文化人到一般社会青年、从清真寺教长到拉面馆的老板等不同层次的穆斯林中，多次被问到一个相同的问题：政府实施西部大开发，会不会导致伊斯兰文化的衰落和穆斯林民族的消失? 联想到20世纪以来中国现代化道路走过的曲折，很容易得出这样的结论：如果家族把自身设计成一个独立的、无视政治界限和信仰划分的稳定性组织，这就注定了西部现代化进程绝非坦途，西部大开发的重点不是大型基础设施的建设，而首先应该是一个观念转变的艰难工程。 结束语 1973年出版的P．L．伯杰(Peter I ．Berger)等人合著的《无家意识：现代化与意识》一书，是运用现代化理论，通过考察第三世界的现代化过程及其对传统生活方式、亲属模式的影响，认为现代化有助于个人摆脱大家族、亲属、部落的控制，为个人提供更多的选择机会。但现代化同时也导致了“无家”意识、绝望感、挫折感和社会失范的滋生。其中最主要的原因是生活领域的多元化和社会、个人活动领域的分离。而传统社会的生活领域相对统一，人们不会体会到现代生活的分裂感。根据他们的观点，社会和个人活动领域的分离是现代西方家庭制度的主要特征。这一特征的分析为探讨社会变迁和家族互动关系提供了新的角度。 人们习惯于把家庭视为社会的细胞，即最小的社会生活单位，而从文化学的视角来看，家庭存在的社会意义往往通过家族表现出来，可以说家庭以及建诸于家庭基础上的家族，是一种相对独立的文化圈 —— 如果仔细审视、比较自己和身边的家族，便不难发现不同的家族之间既有许多根本的一致之处，也有许多相异甚至截然相反的地方。换句话说，由于不同的家庭有着共同的文化基质，又存在不同的文化现象，所以每一个家族的文化都呈现出自己与众不同的特色。 地域、肤色、宗教信仰和社会制度等外在条件的悬殊可能会导致家族文化不同的形式和内容，但在同一社区中的家族，例如本课题探讨的西北穆斯林家族则更多地显现出文化上的趋同性。家族组织具备的这种社会性和民族性的特点，使其能够成为社会文化一个层面的独立单位，而且家族文化现象与历史上不同时期出现的其他社团组织相比较，表现出显著的恒定性特点，构成独特的文化圈。家族成员之间的血缘联系纽带是深厚的自然生理因素，因此家族组织的结构紧密程度无疑高于其他性质组合的社团，家族共同利益的涉及面更为宽泛，能够拥有更多的相互依赖和帮助。 在西北更广大的乡村，家族因素在乡村公共事务管理中的作用有其深厚的社会土壤。从总的趋势来看，家族制度和家族组织毕竟是传统农业生产和自然经济时代的产物，随着经济、社会的变迁，家族的作用和对村治的影响力会逐渐减弱。家族年轻一代的穆斯林中，家族意识比老年一代明显淡薄，这是最好的证明。 当然，我们也要看到，家族只是一种血缘关系为纽带的社会权力，其作用大小取决于国家正式权力的容许和国家权力对乡村社会的控制程度。虽然目前政府对乡村政策本身的模糊性为乡村家族势力的扩张提供了一定的动力作用，但是一旦家族权力与国家政治组织发生矛盾时，国家力量必然也应该介入和干预。 所以，当前家族在西北穆斯林城乡社会还很难构成完整的、严密的组织性力量，一般都是巧立名目，如以娱乐、休闲为名的临时性无政治色彩的组织。在这种情况下，家族势力对村治的影响虽然有限，但却不能忽视，因为它有可能会转化为一种社会性的群体力量。特别是家族文化有着深厚的社会人文基础，根植于人民的心理深层结构中，并会支配人们的政治社会行为。这种情况在农村实行村民自治后表现得尤为突出。