解“真”——幻与真，真与伪，真与假（下）
解“真”——幻与真，真与伪，真与假
杨道还 12/30/2018
（三）真与假
真伪中的真是前于价值的。朴和本来不可能通过交换或购买得到，因而真是无价的，既不是高价的也不是便宜的，不能以价值为衡量。真与假中的真，指的是价值的，被人名化之后而具有价值。人已经得到了的那部分真，是实。实不是真与伪中的真，而带有人的痕迹的，是真伪中的真在人类社会的对影。区别真与假的关键是名和实对应与否和名与名之间的联系逻辑与否。
所谓名化，即是从人的价值取向去取代质朴的实。如，名化的水不再是水，而是饮料的一种。商品的牌子和名声比商品本身贵。天气开始分好坏，雨天，农民高兴，商旅发愁；卖伞的认为是好天气，卖鞋的认为是坏天气。又如，“人有心而兵有顺”。“杀盗非杀（人）”，取代了原始法律的“以血还血”。婚姻写在纸上，感情存于言辞。生活在为实现各种主义的名义下进行，主义的名义比生存更根本。生活不再是人的生活，而是用社会生活标准衡量，以至于很多时候按照社会标准削足适履的生活：有人为名而舍身，有人为利而行险，笑贫不笑娼。
人对自然的脱离，以名化实现，文明从中产生。文明中的人不再是人，是百姓，四民之一，公民，社会关系，有用的人才（材），和不成器。接触自然对于文明中名化后的人来说，是各种爱好中的一种，不是必要的，而可能是奢侈的。
彻底的文明意味着与自然彻底地分离。维持这样的文明有成本，在有侵略性的野蛮进攻时，又要付出代价。孔子说，“质胜文则野，文胜质则史。（朱熹注“史”，“言文多胜于质，则如史官也”。朱熹大概是想说，史的人，就如赵括那样纸上谈兵，还惊讶于“我在纸上分明已经赢了呀”的人。）文质彬彬，然后君子。”这句话所讲的是君子的自持，但也适用于社会的一般规则，即内圣外王：圣道用之则行，舍之则藏，本来是一贯的。如哈耶克所讲“真个人主义”，同时也是社会规则。“真个人主义”中的真，是真伪中的真。名化之后的个人主义，即是哈耶克所讲的“唯理主义的伪个人主义”，中文称之为“原子式的个人主义”。这里的伪，即是用人为的规则，对人削足适履地套用。“原子式的个人主义”虽然“硁硁然”，但既无生命，也无繁衍。哈耶克说，“这种伪个人主义在实践中也会导向集体主义”。这句话令一些人感到费解，但实际上很简单，“伪个人主义”本来就是集体层面的范畴，除了名实，没有任何个人的真。其内容就是从“俗价值”中挑选并收集的某一套东西，其本身就生自于集体，其反对集体只是一个集体反对另一个集体。用之的时候，是大集体；舍之的时候，要小集体抱团取暖。（《庄子·秋水》中总结价值观有三种，“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”这三种价值观不是并列的，不是可以等同视之的，而是后者总以前者为基础的，有层次高低和上下之别。）
文明中的真，以人性的实为基础。实不是真，这就意味着文明中的真总要有演进，而不是彻底封闭的铁盒子。显然，认为没有任何实存在，就失去了方向性，也就无所谓进步和堕落。“天命之谓性”，质朴的人性的真具有天命的性质；相对于素朴的人性本来面目，文明中的人性的真是其发展和张扬，属於情。钱穆订“情通精”：以天道看，人有其精，生物人的性；从人道看，人有其情，情是社会人的精。
朱熹说：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。”《世说》中有，“圣人忘情,最下不及情,情之所钟,正在我辈。” 这里圣人指道家的真人一类，对这些人来说，只有“见素抱朴”，得到天性的精，所以忘情。情之所钟,是社会人的人性的真。
文明中的真与假相对而言。朱熹说，“发皆中节，情之正也”。但社会人不能质朴，发出来的情被这一因素控制而收发，那一因素左右而干扰，很少能够得到“正”，也就难以实现真情，因而有假。“最下不及情”,有人甚至对真情不以为然，所发和所得的当然只是假的。曹雪芹清楚地意识到这种情形，所以甄（真）宝玉只能虚写，现实中只有假中存真，假中求真的贾（假）宝玉。而“最下不及情”的薛蟠一流则比比皆是。这是一种普遍情形，西方的trophy wife，也是此类的不及情的一种。
社会现实中，真与假和善与恶一样，是严重不平衡的，真难假易，真一假多。如射箭，中靶心的少而且大致一样，而不中的却有各种各样。又如站立，正的少而且大致相同，而有各种各样的偏斜法儿。所以真又以中和正为特征。静止时，不正的，立足就不稳，就不能长久成立。这样的不正，发出来的当然不可能中。而运动的，偏斜不中也不能射中靶心。孔子讲“正名”（静）和“中庸”（动），其用意就在于此。这是中国的象思维的典型例子。
盲人摸象中，盲人间各以自己的“小正“互相争论。而明眼人间，各人看到别人没看到的东西，很容易相互启发。这是因为大正已经得到了，其小不能夺也。
理性和逻辑充其量只是个小中的“中庸”。社会中的人有各式各样偏颇，从一己的出发点，根据理性和逻辑，可以得到各种诡辩，达到任何结论。现在流行的“精致的利己主义者”，本质上就是彻底的理性主义者，以个人为中，以个人利益为目的的彻底的理性主义者。只见到小中，不知道大中的人，《庄子》中说，只如猪虱子，自鸣得意，当杀猪烧毛时，只能与之俱焚。
怀疑主义者，没有立足点，更是所见之处皆是所谓的辩证，他们讲究是非的理性本质上只能导致无是无非。如某“历史学家”认为文天祥的就义，只是各为其主。这是公然怀疑人类社会正义的存在。人类社会，不管是古今还是中外，都因为人性而存在除暴惩恶的正义原则，即存在着“正”的名，而不是所有名都是平齐的。鲁仲连义不帝秦，不是为了哪个主，而是反对残暴。岳飞是民族英雄，不是马其顿亚历山大或成吉思汗那样的“民族英雄”，而是制止“侵凌”的英雄。文天祥和岳飞的去英雄化，是无耻文人造成的。文人以名理为业，无耻地玩弄名理，即失去存在的意义。所以文人可以无行，无行不否定文人存在的意义，却不可以无耻。台湾某作家曾质疑说，中国人讲文人无行，文人无耻，却不说武夫无行，武夫无耻，是欺软怕硬。这是不明就里。武夫有行，就会多杀伤。武夫之耻，不同于文人。司马懿收到女人衣饰，说：“孔明以我为妇人耶？”他如果以这个为耻，只会兵败身死，而兵败才是武夫之耻。文人因有耻而失败，不失为文人，名重于世，如介子推，屈原等。却没有文人能以无耻而留名青史，只能欺世盗名于一时。
（四）国是名器
“最初的国，与其说是一机器，不如说是一仪器。国的本身不生产食，不生产知，也不生产兵，国祇是用以调节外得的仪器──名器。名建立在实之上，名器建立在外得之上，所以是上层建筑。国可以调用这些外得，名义上假藉这些实，但国不决定食，不是知识的是非判断权威，也不是军队。军政府的存在，是乱象而非正宜，陆贾对刘邦说：‘陛下居马上得之。宁能马上治之乎？’刘邦有惭色，即是他知道这个关节。”（引自拙著十二章七节）说国是机器也好，仪器也好，甚至祭器也好，但不管是什么器，总归是个以名为材料造成的器。
《论语·子路》中有，“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”
为政之道，首先在于正名。如同盖房子，先要有几块奠基石，一来确定规模，二来对上层建筑有个支撑。这样的奠基的名，需要正，这样自己才立得住。自己立得住了，然后才能支撑建立在其上的名的体系。否则的话，奠基的名就需要人力去维持，权威，威权，技术，洗脑，和纯粹暴力等等。
马克思认为国家是暴力机器。这一观点适用于上述后一种情况。马克思提出的解决办法是，将暴力机器的施暴对象反过来，就可以最终达到世界和平幸福。但这里有个显然的错误，这样的机器，只要有可持续的暴力，就可以维持任何上层建筑，未必一定是和平的。上层建筑也不是由生产力决定的，古希腊的经济基础一直是奴隶制，但民主，谮主，寡头统治可以轮流登场。暴力机器维持运行，需要可持续的驱动，也就是人力的驱动，但科学技术提供了另外一个选项。
人力可以分为三种，一种是体力劳动，与机器的劳动类似；一种是重复的脑力劳动，如计算机；第三种可以称为“智能劳动”。智能劳动是权变性质的，对应的问题是开放的，主要在确切情况未可知，结果不定，甚至规则也未可知的情况下，做出决策。（参见拙著关于十二章对“权”的解释。例如权利一词，权的意义不明，就只是指静态的利，缺乏利的趋向和变化的必要部分。特有理博举复数为例，指出复数即有静态，又有指向和趋势，因此应以复数考虑问题。这是数学上的模式。）科学提供方便快捷，人们将繁杂的体力劳动和重复的脑力劳动委托给机器，对人是一种解放；但当人将权变性的“智能劳动”让位给机器，就存在着潜在的危险，就像很多人所担心的那样。在极端的情况下，人就将像动物园里的动物那样生活，机器只要有可持续的动力能源，就可以维持任何上层建筑，未必是对人“善”的，人的持续存在也未必是必须的。想要维持人类生存，战胜智能机器的策略或者说寻找大数据的缺陷，是人类必须考虑的一个重要问题。
将智能劳动与其他人力分离开来，就会得到，人类文明不是起源于生产劳动。而恰恰相反，社会中一些人完全脱离生产劳动才使人类社会脱离了原始状态。（参见拙著关于十二章）这与文明倾向于脱离自然，取得人类特有的相对自由的特点是相符的。“偾骄而不可系者，其唯人心乎”（《庄子·在宥》），人心和人性是开放的，难以逆料的。因而谋略，计谋，谋事料人等，这类的“劳动”，与科学发明和艺术创造一样，是人类的独有的特点和标志。但此类“劳动”更为复杂难明，对人类社会的发展来说更具决定性意义。老庄指出的“不知”，人心不可系，人性不可彻底控制，启发了兵家用兵的谋略。兵家带有浓厚的道家意味，而道家本身却是清静无为的。此中对比，很好地彰显了老子“无为而无不为”的意味，朱熹看出了这一点，所以严厉批评老子的无为可能导致“大无状”（意为，无礼，胡作非为）。但朱熹所担心的，正是老子早已知道，并试图解决的问题。老子因为“知不知”而有谋事在人，成事在天的办法；朱熹追求先天之理，跟现代人“成事在人”，“人定胜天”接近，那是见识远不如老子了。
国作为一个名器，因为名的性质而具有一系列的性质：正名，名实关系，名与名关系等。
名要正，必须以真为基础，这里指真伪的真。当真不可得的时候，退一步，当以实为基础时，名要正，必须“知不知”之后才能正。即，必须知道实与真的区别，实总是部分的和片面的，需要“不知为不知”为支撑才能立得住。没有对不知的理解和尊重，用名的时候，以实为基础，就产生了刻意选择事实的问题。先有一个观点，然后选择事实来证明，是很多文章的误区或者作者故意的欺骗。这种欺骗，很多人，甚至很多学者，不能免，却以之为能。以名为基础的名，例如从经典中断章取义，引用名人名言，更是容易做手脚的地方。有些文章，隐藏了预定的观点，以“了解事实”，“用事实说话”为题目，这几乎如同变戏法的常说的“大家看好了”一样，用“方法”做“戏”。真并没有自我隐藏，只是因为假的多了，所以难得。
余英时的《朱熹的历史世界》花了很多笔墨探讨宋朝末年的“国是”之争。“国事”可分为是非（国是）和宜与不宜（合理与不合理）两类。当将所有“国事”都定于是非之争，那么任何持不同意见的人都是以非为是，指鹿为马，就成了奸邪的人和敌人。余英时很清晰地剖析了，南宋的有识之士如何在这样一种互相视为奸邪的争论中内耗，不进则退。
因为上述问题的存在，在讨论民主与专制等国有关的问题时，必须明白，此类问题包含的多个层次不能混为一谈。如有名的“民主是最坏的制度，除了其他制度中”的断言。这句话有两个层次。一是，在是非的问题上，任何制度都不可能绝对是好的，因为这需要已知判断的标准，即人性和人性发展这个大前提，而人性的发展是具有开放性的。这种判断是命题真假的问题，而不是真伪的问题。好虽然不能得而知之，坏却不难得到，名不正，言就不会顺，这是显然的。二是，在绝对好坏的不可知情况下，有宜和不宜，义和不义，合理与不合理的分别。是的判断不能绝对做出，不意味着不能得到非的判断。是的判断不能绝对做出，也不意味着可以以非为是，或者毫无办法，所有选项都是无差别的，任意的。这里还存在着宜和不宜和有节的分别。（此类思维，属於处理开放性问题的方法，此类例子很多，将在本人下本书中详细讨论。）
那么不能从逻辑判断得到的宜与不宜（义与不义），人能否得到有意义的宜（义）。孔孟对此类问题有很多指示，如孔子的“能近取譬”和孟子的推己及人，这些都从个人的修养中来，对自己的本来面目的认识中来。人的认识本来是人与对象，只认识人，或者只认识对象，是二分法。西方人认为一分为二，可以专攻其一。中国人却认为这两个二的任何一个只是二分之一，这两个二有并进有互生，但绝不会只靠二分之一得到全部认识，二分之一到了极端又必然转回来，与另外二分之一合起来，就如阴阳互生，纯阳纯阴则意味着死亡之道。客观的是不可得，需转回来从人性的根本去重整，而不是毫无依据的，任意的。这个人性需要个人的修养和领悟。
钱穆在《国史大纲》序言中说，读本国史，应抱有一种温情。这是在历史这个具体问题上，“能近取譬”。由此推己及人则如：读本国史，至少应有温情；读其他国史，世界史，至少应有同情；至于自然史生命史，至少要有敬畏。这与现代流行的以仇恨读本国史，以讥笑读世界史，以轻蔑读自然史，是截然不同的。
对社会问题的混乱认识，决定性的起因往往不是知识和理性的空白，而是另外二分之一，人性的缺乏。
（五）一点儿补充
独立人格与“人器合一”是不兼容的。《庄子·田子方》有，“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。”这听起来不近人情的独立，是真个人主义。这种独立建立在个人的素朴的真的基础上，不是建立在其它，甚至伏羲黄帝的朋友基础上，这就是老子“宠辱若惊”的意思，也是庄子所讲的“自贵”的那种价值观。这样的“自贵”不因为自己生在中国或美国为荣，自己是中国人或美国人为荣，也不因为这类的东西为耻。这种价值观在今天对中国人来说很具现实意义。现在舆论流行“绑架文”：看到一个中国人随地吐痰，可以一直追溯到大一统文化，绑架历史上的所有中国人和文化；高速上瞥一眼疑似黄种人随地小便，就可以绑架中国人为素质低。这种文章能够出炉的原因是作者先有了自我绑架，不能自贵，而须责成别人贵，然后得到归属感或价值感。
（道还： 拙著《中国传统学术之结构：从道德经到厚黑学》（第二版）近日在网上书店开始发行。多谢诸位朋友的关注。
简体版：http://www.lulu.com/spotlight/chinese_philosophy
繁体版：http://www.sanmin.com.tw/Product/index/007010705 ）
新书简介系列博文：
1. 黄鹤升：为道还先生书序